Je fais partie de cette génération de jeunes amazighs extrêment fière de ses origines. Fini ll'époque où on disait presque hontement qu'on était amazigh. Cela était dans nos esprits d'enfants synonyme d'échec social. C'est horrible à dire, mais, petite fille, je me rappelle que j'étais même jalouse de mes copines Fassi, je développais un complexe d'infériorité par rapport à elles. Je vous laisse imaginer alors l'état d'esprit d'un enfant amazigh qui n'a pas encore les facultés intellectuelles nécessaires pour contruire sa propre opinion, mais qui ressent déjà une certaine stigmatisation, descrimination, et sousestimation (l ha3ra) de son peuple et de ses origines.

Nos parents ont une grande part de responsabilité dans cette situation. Ils ont voulu nous protéger, ils n'ont pas voulu que l'on souffre des mêmes handicaps qu'eux, ils ont voulu qu'on “s'intégre” à cette société qui a opprimée, et violée les droits de notre peuple. L'intention était bonne, mais la manière mauvaise et les conséquences terribles. Nos parents ne nous ont pas appris (pour la majorié d'entre nous) la langue, ils ne nous ont pas raconté l'histoire tragique de notre peuple (pour la plupart d'entre nous, nous l'avons découvert par nos propres moyens à l'âge adulte), ils n'ont pas su cultiver en nous dès notre jeune âge le sentiment de fierté d'appartenance à cette culture millénaire.

Petite anectode : mon père m'a raconté qu'à l'époque où il était petit garçon  vivant dans un petite vilage de l'atlas, près de Ifrane…Les fassi, venaient au village pour dire aux parents de ne pas envoyer leurs enfants à l'école parcequ'ils risquaient d'être embrigadés dans la propagande colonialiste française.selon eux l'école à l'époque fabriquait des traitres. Et biensûr, pendant que les familles amazigh gardaient jalousement leurs enfants aux villages, les fassi scolarisaient leur enfants dans les meilleures écoles de l'époque biensûr gérées par les français.

Nos parents, majoritairement issus de milieux défavorisés et ruraux, ont connu la misère, la pauvreté et le besoin, ils se sont pris en main, ont travaillé dur, ont grimpé les échellons, et ont finalement réussi, sans un quelconque coup de piston voire même avec les battons dans les roues. C'est la génération A.S.M.M “Amazigh Self Made Men”. Ce sont nos parents et nous sommes fières d'eux…nous leur adressons ce message aujourd'hui…on est peut être pas aussi câlé que vous en terme de culture amazigh, nous parlons mal voire pas du tout la langue, nous n'avons pas vécu dans les villages de l'atlas, du souss, encore ceux du rif…Mais nous nous sentons plus amazigh que jamais…Nous ne sommes pas des arabes, on l'a bien compris et cela nous apris du temps…maintenant que cette prise de conscience est là, nous allons faire bouger les choses. Nous voulons que nos enfants ne soient pas aussi frustrés que nous, nous voulons que notre langue soit reconnue, et que notre culture et notre peuple soient oficiellement et institutionnellement reconnus comme étant les “nations premières”, nous voulons que notre patrimoine immatériel soit transmis à nos enfants et à nos arrière enfants..NOUS VOULONS ETRE RECONNUS!!

A bon entendeur

Source: http://khabira.unblog.fr/

Les Berbères sont également et largement représentés dans les populations issues de l’immigration vers la France, la Belgique, les Pays Bas, l’Espagne, les Etats Unis et le Canada. A l’exception des Touaregs, les berbères sont sédentaires.

Les Berbères se désignent d’abord par leur ethnie : Kabyles, Rifains, Touaregs, etc. Avec l’émergence du mouvement Berbériste, certains néologismes ont vu le jour, l’un pour désigner l’ensemble des ethnies berbères « Imazighen » (le pluriel d’ »Amazigh », qui signifie « hommes libres », et l’autre « Tamzgha » pour désigner l’espace géographique nord africain. Ces néologismes se sont généralisés et ont été adoptés par les Berbères.

La population totale sur le continent africain et dans les pays d’immigration est estimée à 25 millions. Le Maroc à lui seul en compte 12 millions, l’Algérie 8 millions 500 000.

Leur religion, à l’origine animiste, se répartit dans l’islam, le christianisme et le judaïsme.

Les origines

La question de l’origine des Berbères a fait couler beaucoup d’encre. Dés l’Antiquité, les historiens se sont penchés sur l’histoire des Berbères. Aujourd’hui encore, la question des origines est au cœur de débats passionnés, nourris par le conflit actuel entre, les militants de la cause identitaire berbère qui s’appuient sur les recherches scientifiques modernes, d’un côté, et leurs opposants qui se basent sur les récits de l’Antiquité et du Moyen Age, de l’autre.

La science a fait beaucoup de progrès ces dernières années, notamment en génétique : les tests ADN effectués sur les différentes ethnies d’Afrique du Nord (Berbères et Arabes) ont permis de confirmer que les Nord Africains sont de souche majoritairement berbère, mais infirment la théorie selon laquelle les Berbères viendraient du Yémen.

La génétique, l’anthropologie, l’étude linguistique nous apprennent que le peuplement de l’Afrique du Nord a commencé il y a déjà 30 000 ans, c’est à dire bien avant que les peuples du Moyen Orient ne parlent une langue sémitique, ou que les Perses, les Indiens et les Européens ne parlent indo-européen.

Au Paléolithique, vivait l’homme de Taforalt et celui d’Afalou : ils étaient de type « cromagnoïde » Des tests génétiques sur les squelettes de Taforalt ont confirmé l’origine ouest-eurasienne de ce type anthropologique.

Au Néolithique, l’Afalou fut remplacé par le capsien de type « méditerranoïde » venant de l’est de la Tunisie. La culture capsienne est souvent décrite comme proto-berbère.

Histoire

Le nom de « berbère » est issu de barbarus, donné par les gréco-romains à tout ce qui n’était pas de coutumes et de civilisation gréco-romaines. Les Romains n’ont jamais réussi à soumettre ces peuples, même après la prise de Carthage au II siècle av. J.C, d’où leur nom.

Parmi quelques grands noms de l’histoire antique amazighe, on peut citer : Mesnsen (Massinissa), Yugurthen (Jugurtha), Juba II, Apulée, Saint Cyprien, Saint Augustin, Dihya (Kahena), Kuseilan.

L’époque moderne

La culture et les langues berbères ont survécu aux  grandes conquêtes vandales, romaines, byzantines, arabes (VII siècle) jusqu’à l’occupation française, en passant par la présence turque.

Cette culture reste vivante en Algérie et au Maroc, qui comprennent une grande partie des berbères. Elle est aussi présente en Libye et en Tunisie et dans une grande partie du Sahara – Touaregs en Algérie, Burkina Faso,  Mali, Niger.

En 1980, éclatent les manifestations du Printemps berbère, au cours desquelles les berbérophones de Kabylie et d’Alger réclament l’officialisation de leur langue.

En 1996, une réforme de la Constitution algérienne reconnaît la dimension berbère du pays aux côtés de l’arabe et de l’islam. Parallèlement, les autorités fondent une Haut Commissariat à l’amazighité.

En 2000, la chaîne Berbère Télévision commence à émettre dans cette langue depuis Paris.

Le 17 octobre 2001, le roi Mohammed VI du Maroc crée l’Institut Royal de la Culture Amazigh (IRCAM) pour promouvoir la culture berbère.

La langue

Le berbère (tamazight) est à l’origine une langue du groupe afro-asiatique, représentée aujourd’hui par ses variantes parlées par les berbères. Ces variantes sont présentes depuis les îles Canaries jusqu’à l’Egypte, en passant par l’Algérie, la Tunisie, le Maroc, le Niger et le Mali. On en dénombre une trentaine de variantes, restées proches les unes des autres, malgré la pression conjuguée de l’arabe et du français. On estime le nombre de locuteurs à 20 millions.

 Le berbère possède son propre système d’écriture que les Touaregs ont conservé : le tifinagh.

Le Maroc est le premier pays berbérophone avec une estimation de 40% de pratiquants du tamazight avec 4 variantes : le chleuh (tachelhit), le zayane (braber), le rifain (tarifit) et le ghomara.

Le chleuh est la variante berbère la plus pratiquée avec 8 à 10 millions de locuteurs. C’est le dialecte parlé dans la vallée d’OUZOUD.

Il se pourrait que le terme « Chleuh », d’origine arabe, vienne d’achluh, qui siginifie « natte en jonc, en alfa ou en palmier », dont on tissait les tentes.

Leur nom fut utilisé par Pierre Dac pour désigner les Allemands pendant la deuxième guerre mondiale, dans sa chanson « j’vais m’faire chleuh ! ». Il devint alors synonyme de Boches.

Il reprenait ainsi un usage récent de l’armée française qui, après l’installation du protectorat français au Maroc en 1911, avait dû affronter une vive résistance des combattants marocains. Cette pacification, proche par certains aspects d’une guerre coloniale, ne s’est véritablement achevée qu’à la fin des années 20.

Parmi les combattants les plus farouches, les guerriers chleuhs avaient apparemment laissé un souvenir cuisant aux militaires français, puisque pendant deux conflits mondiaux, leurs adversaires principaux, les Allemands, sont devenus « les Chleuhs ».

AUJOURD’HUI AU MAROC

L’IRCAM (Institut Royal de la Culture Amazigh) a élaboré une synthèse des quatre dialectes berbères principaux afin de pouvoir l’enseigner dans les écoles primaires sur l’ensemble du territoire marocain. Les élèves, ont ainsi accès à la langue de leurs parents, sous forme de manuels scolaires et d’apprentissage à l’écriture tifinagh.

Le manque d’enseignants formés à cette langue ne permet pas encore sa diffusion dans l’ensemble du système scolaire mais la volonté du pouvoir est affirmée.

Ce revirement de situation (durant le règne de Hassan II la langue et la culture berbère étaient méprisées voire interdites) est probablement sous tendu par la nécessité  impérieuse, pour Mohammed VI, de tenter de combattre l’influence de la culture arabe extrémiste, telle qu’elle tente de s’infiltrer par le biais de l’Arabie Saoudite principalement. Le peuple berbère pratique en effet, pour la grande majorité, un islam modéré et est farouchement attaché à ses traditions et à ses valeurs propres. Il est très difficilement influençable comme le démontre sa résistance à toute forme d’assimilation.

Mais le danger de la perte de sa référence culturelle est bien réel avec la migration vers les villes des jeunes cherchant un travail pour survivre. Ceux qui ont eu accès aux études supérieures, sont  souvent de farouches défenseurs de l’identité berbère. De nombreuses associations berbères sont actives sur le terrain. Elles jouent un rôle social, d’information et de relais entre le peuple, très souvent encore analphabète et le Pouvoir.

La dictature de l’ancienne monarchie, le mépris et les brimades qu’ont subi le peuple berbère durant plusieurs générations ont fragilisé la conscience de la Berbérité chez les plus humbles et à contrario, stimulent à présent l’engagement politique des plus instruits.

Source: http://www.racines-asso.org/berberes.html

Aguade, Jordi, Cressier P. et A. Vicente (eds.), Peuplement et Arabisation au Maghreb Occidental. Dialectologie et Histoire. Madrid-Zaragoza, Casa de Velazquez, Universidad de Zaragoza, 1998, 175p.

Texte Intégral

• Il obéit à une réelle construction éditoriale ; la cohérence et la complémentarité des communications offrent un panorama à la fois général et détaillé de la situation dialectale marocaine accompagnée d'une mise en perspective historique et comparative. Les auteurs sont tous des spécialistes reconnus de leur domaine et la bibliographie fournit les principales sources anciennes et contemporaines.

• Il aborde des questions de fond concernant la pertinence des classifications, la validité des critères (historiques ou linguistiques) retenus pour établir ces classifications, le problème de la reconstruction historique à partir de sources variées, l'élaboration théorique des phénomènes d'évolution et de transmission linguistique (cf. la question de l'origine commune, des évolutions parallèles, la prise en compte des phénomènes de contact etc.). La question de l'unité ou diversité du domaine maghrébin partage d'ailleurs les auteurs. Ce questionnement théorique s'élabore dans le respect des travaux antérieurs. Les "pères fondateurs" de la dialectologie maghrébine (W. Marçais, P. Marçais, G.S. Colin mais aussi L. Bruno et D. Cohen) sont ici largement cités y compris lorsqu'il s'agit de mettre en évidence les progrès accomplis dans ce domaine.

• Il rappelle que la dialectologie (ou la linguistique de manière plus générale) ne peut se suffire à elle même et doit interroger les sources archéologiques ou historiques pour étayer le bien fondé de ses hypothèses (et vice versa). L'ouvrage montre cependant la difficulté d'une entreprise interdisciplinaire. La participation de l'histoire et de l'archéologie se résume à une communication chacune et les questions posées dans ces deux communications (cf. voir infra) ne reçoivent pas toujours d'écho dans les communications plus spécifiquement dialectales. Ceci n'enlève rien aux mérites de ce livre mais témoigne du fait que la plupart du temps la confrontation interdisciplinaire a lieu à un niveau plus général et est rarement pratiquée de façon systématique par faute de moyen.

Les articles se distribuent en plusieurs catégories. Les trois premiers (S. Levy, P. Cressier, B. Rosenberger) pose la question de l'histoire de l'arabisation et des parlers arabes au Maroc. Dans une perspective historique et comparative l'horizon s'élargit à l'arabe andalou (F. Corriente, I. Ferrando), au Maghreb (J. Grand'Henry), aux limites orientales des parlers maghrébins (P. Behnsted) et au Maltais (M. Vanhove). Tous ces articles fournissent des outils méthodologiques et des points de références chronologiques et géographiques. Suivent plusieurs études de cas sur des parlers marocains variés : Chefchaouen (E. Natividad), Anjra (A. Vicente), Tanger (Z. Iraqui-Sinaceur), Z'îr (J. Aguadé), Skûra (M. El Yaacoubi), Rabat (L. Messaoudi) dont certaines à partir de manuscrits plus anciens restés parfois inédits ou peu connus. Toutes décrivent les particularités des parlers respectifs et essaient de les définir. Le dernier article (D. Caubet) est une étude socio-linguistique sur une famille de Fès.

L'ouvrage démontre la complexité de la situation (historique ou contemporaine) et la relativité des classifications générales (cf. parlers pré-hilaliens vs. parlers hilaliens, parlers citadins vs. parlers ruraux, montagnards, bédouins, parlers andalous parlers juifs etc-.). Ces classifications ne prennent pas en compte les nombreuses variations que dévoilent les études plus détaillées et plusieurs parlers présentent un caractère mixte car formés de plusieurs strates.

S. Levy dresse un panorama général de la situation linguistique et de l'histoire de l'arabisation au Maroc. Il souligne le multilinguisme du pays lié à l'histoire de cette région (présences berbère, punique et romaine ; conquête arabe en plusieurs temps ; présence andalouse et/ou juive importante dans les villes, influence portugaise, domination espagnole et française). Ce multilinguisme a joué un rôle important dans la formation et l'évolution de l'arabe au Maroc mais également dans l'évolution du berbère. Il évoque les facteurs et les différentes phases de l'arabisation : la première phase (VIIIe-XIIe siècles) appelée pré-hilalienne s'est faite à partir de noyaux limités de populations arabes ou arabisées, à partir de bourgs, villes, marchés, le long des voies commerciales. La seconde phase, dite hilalienne, a été provoquée par l'arrivée de tribus arabes aux XIIe-XIIIe siècles. S. Levy montre la fluctuation de la carte linguistique. A travers les siècles des régions se sont arabisées mais parfois aussi à nouveau berbérisées. Les parlers citadins reflètent l'histoire de l'urbanisation : importance des parlers pré-hilaliens, andalous et juifs dans les vieux centres urbains de Fès, Sefrou, Rabat, Tetouan, Tanger, Moulay Idriss, citadinisation des parlers hilaliens dans les villes modernes de Casablanca, Rabat, Fés Jdîd, diffusion d'une koinè marocaine qui emprunte à la fois aux parlers pré-hilaliens et hilaliens et qui devient le marocain "standard".

L'archéologue P. Cressier se pose la question de la concomitance des processus d'arabisation/islamisation et urbanisation. Il indique que si l'islamisation est un phénomène facilement repérable pour un archéologue, il n'en est pas de même pour l'urbanisation car cela pose les problèmes de la définition des critères de l'urbain. Quant à l'arabisation, elle est extrêmement difficile à déterminer par les sources archéologiques seules. Il souligne donc la nécessité d'avancer avec prudence car il est par exemple très difficile de définir des techniques (poterie, céramique, architecture) comme plus ou moins berbères ou arabes. C'est ici toute la question des frontières culturelles… Très peu d'éléments nous permettent d'affirmer ou d'infirmer la présence de villes berbères avant la conquête arabe. Les groupes tribaux semblent avoir joué un rôle important dans la genèse des villes mais il y aurait eu le plus souvent un phénomène d'émulation entre des groupes locaux (berbères) et des groupes allochtones (orientaux). La formation de centres urbains n'implique pas toujours une arabisation linguistique ou culturelle.

L'historien B. Rosenberger reprend cette question de la relation entre urbanisation/arabisation en s'appuyant sur les témoignages des historiens arabes. Il pense que les villes ont été les vecteurs de l'arabisation, mais d'une arabisation toute relative. Les premiers conquérants arabes ont créé des villes car ils étaient eux-mêmes des citadins, des Mecquois. Mais les Arabes étaient peu nombreux et rapidement les villes ont été peuplées par des populations arabisées ou bilingues. Le Maroc a été peu urbanisé et la population d'origine arabe était très minoritaire dans les premiers temps de la conquête. Les processus d'arabisation linguistique ont donc été lents, limités. Les locuteurs arabisés ou bilingues étaient le principal vecteur de ce processus d'arabisation. Ici données historiques et linguistiques se complètent pour mettre en lumière la spécificité des parlers marocains.

Les articles de F. Corriente et I. Ferrando traitent de l'arabe andalou. Celui de Corriente indique la diversité dialectale régnant au sein du domaine andalou et souligne la difficulté posé par l'analyse diachronique du fait de la disparité des sources disponibles. Là encore le linguiste doit être prudent avant de conclure à la présence ou l'absence de similitudes entre les différents dialectes. En se basant sur le traitement de l'accent dans une forme tardive du parler de Grenade il passe en revue la question d'un accent phonémique en arabe andalou. I ; Ferrando compare les parlers andalous et maghrébins qui ont une origine commune mais des évolutions très différentes. La comparaison se fait entre arabe andalou et parlers marocains pré-hilaliens et pose là encore le problème de la disparité des sources. Celles pour l'arabe andalou sont médiévales alors que celles de l'arabe marocain sont contemporaines. Mais les sources andalouses apportent des éléments intéressants pour l'analyse de la phase médiévale des dialectes marocains. Il passe en revue de nombreuses isoglosses phonologiques, morphologiques et lexicales et indique que certains traits de l'arabe marocain non présents en andalou 'standard' (la koinè litéraire) se trouvent dans des formes substandards. Certains phénomènes (cf. la chute des voyelles courtes inaccentuées en marocain) sont donc plus anciens qu'on ne le pensait auparavant.

J. Grand'Henry élargi la perspective historique et géographique puisqu'il parle de l'ensemble des parlers pré-hilaliens de l'Occident arabe médiéval, incluant le Maltais. Il postule l'unité profonde de ces parlers en se basant sur les ouvrages de lahn al-'âmma (grammaires des fautes) des grammairiens médiévaux maghrébins. Il considère que ces ouvrages témoignent de la situation dialectale entre le Xe et le XIIe siècle et permettent ainsi, en comparant avec les dialectes contemporains, d'établir des repères chronologiques. Il reprend les travaux non publiés de P. Molon (1978) mais s'appuie sur les nouvelles données de l'arabe andalou, du maltais et de la dialectologie maghrébine. Après avoir étudié un certain nombre de traits morpho-phonologiques spécifiques à l'arabe maghrébin, il en conclut que ces traits étaient déjà fixés dès le XII siècle.

P. Behnsted décrit la frontière orientale des parlers maghrébins, l'Égypte, zone de transition entre les parlers maghrébins, palestinien, égyptiens et bédouins. Plusieurs régions en Égypte connaissent des parlers présentant des traits maghrébins : l'ouest du Delta, les parlers de la Haute Égypte et surtout ceux des Oasis occidentaux. Dans ces régions la migration des groupes arabes d'origine maghrébine est attestée dès les Xe-XIIIe siècles au Delta, à partir du XVe siècle en Haute Égypte. La population des oasis apparaît comme mixte. Mais tous ces parlers ont des traits maghrébins et non-maghrébins et se pose la question de leur classification et de leur formation. Est-ce que ce sont des parlers égyptiens qui ont pris des traits maghrébins ou l'inverse ? P. Behnsted pose ici l'intéressante question de la représentativité des isoglosses et critique une classification purement linguistique qui ne prend pas en compte des éléments extra linguistiques (traits culturels, techniques traditionnelles, histoire orale, histoire du peuplement, etc.). Il souligne également la nécessité de comparer avec des formes plus anciennes. Ainsi le parler de Farafra apparaît comme ayant conservé des traits maghrébins archaïques présents en arabe andalou. Là encore l'article appelle à la prudence en soulignant que le dialectologue ne doit pas se contenter des faits contemporains mais doit s'appuyer sur des faits historiques dans l'établissement de ces catégories.

M. Vanhove fait le point sur l'histoire très particulière du parler maltais qui s'est trouvé isolé du reste du monde arabe à partir du XIIIe siècle. Le maltais a donc évolué de façon indépendante et apparaît comme un parler très mélangé sous l'influence de l'italien et de l'anglais. Il connaît d'autre part de nombreuses variantes dialectales. Son isolement en fait un domaine intéressant pour la dialectologie historique comparée puisque la comparaison entre les dialectes maghrébins et le maltais (comme avec l'arabe andalou) permet d'élaborer des hypothèses concernant l'évolution des dialectes maghrébins après le XIIIe siècle. Mais avant d'entreprendre la comparaison d'une liste d'isoglosses, M. Vanhove pose les jalons d'une réflexion théorique. Elle relativise l'unicité des dialectes arabes citadins pré-hilaliens dont le maltais fait partie. Elle suppose une mosaïque de dialectes pré-hilaliens qui ont par la suite connu des forces de différenciation et de koinisation. Elle insiste également sur la distinction entre critères novateurs et conservateurs car seuls les traits qui représentent des innovations renseignent sur le sens de l'évolution. Là encore l'auteur appelle à la prudence avant d'établir des classifications et de postuler des chronologies évolutives.

Les articles suivants (E. Nativadad, A. Vicente, Z. Iraqui-Sinaceur, J. Aguadé, M. Yaacoubi et L. Messaoudi) décrivent des dialectes locaux urbain, ruraux, montagnards ou bédouin en s'interrogeant sur la classification établie par Colin. Tous reprennent à peu près la même liste d'isoglosses, ce qui permet au lecteur de vérifier ainsi les comparaisons. Le parler de Chefchaouen (Natividad) est décrit comme citadin pré-hilalien archaïque avec un substrat berbère important et partageant plusieurs traits avec les parlers juifs du Maghreb. Sa survivance questionne l'origine historique de cette ville (ville ancienne ou ville née d'une migration ?). La description du parler d'Anjra, dialecte montagnard de type pré-hilalien septentrional (Vicente) s'appuie sur une liste de proverbes recueillis par Westermack au début du XXe siècle. Le parler d'Anjra reste très mal connu et les travaux de Westermack fournisse un témoignage de l'état de ce dialecte (registre élevé) au début du siècle. On y retrouve des traits communs avec Chefchaouen, en particulier la présence des interdentales et de plusieurs voyelles brèves. L'article d' Iraqui-Zinaceur reprend aussi un manuscrit arabe inédit rédigé par un informateur tangérois de Colin en 1930. Colin avait établi une version en caractères latins de ce texte mais en gommant les traits les plus locaux et en le transposant en koinè marocaine. L'article établit une comparaison entre la version tangéroise et la koinè et compare également avec les autres dialectes citadins du Maroc. Elle propose un tableau des parlers arabes du Maroc et distingue quatre types de dialectes citadins. Celui de Tanger comme celui de Chefchaouen serait un parler citadin influencé par les parlers montagnards. On regrettera ici l'absence d'une comparaison plus systématique entre le texte arabe et les travaux de W. Marçais sur cette ville. L'article de J. Aguadé s'appuie également sur un ouvrage de 1915, les textes arabes de Zaër de V. Loubignac. Le parler de Zaër (Z'îr) est un parler bédouin Maaqil. Les Maaqil, probablement originaires du Yémen, s'installèrent au Maroc vers le XIIème siècle et sont actuellement au sud de Rabat. Aguadé fournit les principaux traits qui caractérisent le parler des Z'îr en comparant avec d'autres dialectes marocains ou arabes. On regrettera l'absence d'une conclusion permettant de mieux situer ce dialecte. El Yaacoubi présente un dialecte du Sud marocain, celui de l'oasis de Skûra très peu étudié jusqu'ici. Il s'agit d'un dialecte hilalien dans une zone berbérophone mais qui malgré sa position méridionale partage des traits avec les dialectes citadins alors que rien ne permet de supposer l'existence d'un vieux substrat urbain. Se pose donc la question de l'origine de ces traits. L. Messaoudi présente les trait du parler ancien de Rabat (parler citadin pré-hilalien) utilisé par les familles d'origine andalouse, parler actuellement en voie de disparition du fait de l'évolution urbaine et de la diffusion des parlers ruraux en voie de citadinisation (koinè marocaine). L. Messaoudi établit donc une comparaison entre le parler ancien de Rabat et la koinè marocaine.

Comme M. Vanhove, D. Caubet s'interroge sur la classification "traditionnelle" des dialectes maghrébins établie par P. & W. Marçais et reprise par Colin. Elle postule également la diversité des parlers pré-hilaliens. Elle souligne que les frontières linguistiques ne sont pas seulement géographiques, qu'elles peuvent traverser une même famille mais peuvent aussi s'abolir. Son étude sociolinguistique porte sur les usages linguistique d'une famille de Fès à travers trois générations. La branche maternelle de cette famille est d'origine fassie alors que la branche paternelle est d'origine rifaine en partie citadinisée. L'analyse de chaque idiolecte (les deux grands mères, les parents, les enfants) indique quels traits des parlers fassi et ruraux sont conservés, empruntés ou abandonnés par chaque locuteur. Elle montre ainsi comment s'établit la sélection des traits à l'intérieur d'une même famille et comment s'élaborent des parlers mixtes. L'analyse de cette famille semble indiquer que les traits caractéristiques du dialecte fassi sont gommés plus vite que les traits d'origine paysanne. Bien que prestigieux, le dialecte fassi est maintenant considéré comme trop marqué face à la koinè marocaine en formation. L'intérêt de cette étude est de montrer très concrètement comment s'élabore cette koinè en formation qui possède des traits citadins, ruraux, bédouins et qui ne s'est pas formé autour d'un ancien dialecte citadin prestigieux comme celui de Fès. Comme le souligne D. Caubet, ce genre d'étude sur la variation peut certainement nous aider dans notre analyse historique du changement linguistique.

Pour conclure, on soulignera donc encore une fois le mérite de cette entreprise collective qui fournit les bases méthodologiques et théoriques pour mieux connaître l'histoire de l'arabisation au Maghreb. L'approche historique et sociolinguistique apparaît en complémentarité indissociable avec l'élaboration d'un atlas linguistique du Maroc (en préparation) car elle permet de ne pas s'enfermer dans des cadres géographiques trop rigides. La lecture de cet ouvrage soulève de nombreuses questions et l'on aimerait que ce type de projet soit effectué dans d'autres pays arabes pour élargir le champ comparatif. Je regretterai seulement que les éditeurs n'aient pas rédigé une conclusion provisoire récapitulant pour le lecteur les principaux acquis de ce séminaire en particulier en ce qui concerne la classification des dialectes et en soulignant les principaux domaines à explorer.

La vitalité et le renouvellement de la dialectologie marocaine est également illustrée par une publication de la Faculté des lettres et Sciences humaines de Rabat sous la direction de A. Benhallam: Langues et littératures. Contact et évolution historique des langues au Maroc. Vol XVI, 1998. Il s'agit également des Actes d'une table ronde qui s'est tenue à Marrakech le 12-15 janvier 1995 sur le thème de l'évolution des parlers et des phénomènes de contact. On y retrouve plusieurs auteurs de l'ouvrage précédent (Aguade, Caubet, Levy) et de nombreux autres spécialistes de la dialectologie marocaine ou du berbère (Benhallam, Bennis, Boudlal, Chetrit, Durand, ElMedlaoui, Iazzi, Youssi). Les deux ouvrages sont donc complémentaires (en particulier les articles de S. Bennis, D. Caubet et S. Levy). S. Bennis montre comment un parler (celui de Tadla), considéré comme hilalien, a en fait emprunté des traits considérés comme spécifiques aux parlers pré-hilaliens ou judéo-arabes et comment une variante traditionnellement considérée comme norme citadine l'est actuellement comme une norme bédouine. D. Caubet fait le point sur les problèmes de classification dialectale en reprenant les textes fondateurs de W. Marçais et en insistant sur les nuances que cet auteur avait apportées. Citant D. Cohen, elle insiste sur les questions d'évolution, de strate, d'emprunts etc. et fait un plaidoyer pour un renouveau dialectologique. De même S. Levy reprend ce problème de classification pour le Maroc et fournit de nombreuses références sur les recherches en cours qui permettent de renouveler les catégories. Le très riche texte de J. Chetrit concerne la communauté juive du Maroc et ses interactions avec la communauté musulmane. L'auteur, qui adopte une démarche socio-pragmatique, souligne "la polyphonie socioculturelle permanente". La communauté juive du Maroc ne peut pas être appréhendée comme une seule entité et il distingue trois grands groupes sociaux : les lettrés rabbiniques, les hommes et les femmes, enfin, ayant des usages linguistiques différents. Le premier groupe a été le plus influencé par la diglossie judéo-arabe/hébraico-araméen du fait de son contact avec les textes sacrés. J. Chetrit décrit les différentes phases de l'arabisation des communautés juives avec une première dès le début de la conquête arabe suivie d'une déstructuration de ces communautés et une nouvelle phase avec l'arrivée des réfugiés andalous. Le judéo-arabe est souvent rattaché aux dialectes pré-hilaliens mais l'analyse historique montre qu'il y a eu discontinuité et que selon les régions les communautés juives avaient des pratiques linguistiques différentes, certaines communautés du Sud marocain étant devenues berbérophones. J. Chetrit décrit la spécificité de la production textuelle juive mais aussi l'appropriation et l'intégration linguistique d'un très vaste corpus de littérature oral (contes, proverbes, poèmes, chants, récits narratifs) d'origine musulmane, réinséré dans la culture juive. Il présente également des cas de transfert inverses où des locuteurs musulmans ont intégré des spécificités du judéo-arabe. Son article apporte des éléments très documentés sur la question de la spécificité du judéo-arabe. Il souligne que l'interférence d'une langue à une autre ne doit pas être envisagée du seul point de vue grammatical et lexical mais aussi dans ses dimensions culturelles et religieuses. On retrouve cette approche pragmatique dans l'article de A. Yussi sur les langues secrètes. O. Durand, dans un article très technique sur la phonologie du marocain (découpage syllabique, accent, prosodie) insiste sur l'influence du berbère (amazigh) dans la phonétique de l'arabe marocain. M. ElMedlaoui poursuit dans la même direction en montrant à quel point l'évolution de l'arabe marocain est en partie fonction d'un ensemble de contraintes issues du berbère. Cette théorie de la contrainte apparaît comme très importante pour comprendre l'évolution diachronique d'une langue. E.M. Iazzi aborde la question fondamentale de l'unité vs. la diversité de la langue amazighe et considère que les berbérisants ont trop eu tendance à se focaliser sur les différences phonologiques et lexicales et à sous-estimer l'unicité du système morphologique. Il m'apparaît très important qu'un tel ouvrage collectif, regroupant des articles sur les parlers arabes et berbères, ait pu être publié au Maroc car ce type de travail reste encore malheureusement rare dans la plupart des pays arabes. Espérons qu'une ère nouvelle s'ouvre ici....

Ideqqi, arts de femmes berbères

Ideqqi, arts de femmes berbères met l’accent sur une forme d'art populaire authentique, encore largement ignoré du grand public. La poterie modelée est un témoin aussi précieux que fragile d’un lointain passé : formes arrondies et moulées, décors incisés ou en relief – que l’on retrouve dans les pièces du néolithique –, décors peints – qui s’apparentent à ceux des vases puniques et des poteries siciliennes. L’exposition met en lumière l’originalité de ces pièces par rapport aux faïences citadines, et souligne leur ancrage africain très marqué et leur relation étroite avec l'art ancien de la Méditerranée.

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Larbi Mezzine
Ancien doyen de la Faculté de lettres à l’université de Kenitra (Maroc), chercheur à l’Institut des études africaines de l’université Mohammed V de Rabat (Maroc).
Publié dans Splendeurs du Maroc, Musée royal de l’Afrique centrale (Tervuren, Belgique), éd. Plume, Paris, 1998.

Autrefois, le droit coutumier régissait essentiellement les régions rurales du Maroc ; il jouait un rôle plus important dans les montagnes que dans les plaines et son influence augmentait à mesure que l’on s’éloignait des cités impériales, centres du pouvoir et lieux d’une culture musulmane florissante qui exerçaient leur influence sur leur environnement immédiat. Appelé izerf au centre et au sud-est du Maroc, alwâh dans le Haut Atlas et le Sous, tiàqqidin chez les Aït Atta, ou tout simplement curût ou 'urf ailleurs, il constituait le droit du Maroc profond, secrété par la société ancienne de l’Afrique du Nord dans les contraintes du milieu environnant.

Le terme izerf ou azerf, qui désignait « les prescriptions de la coutume traditionnelle et l’autorité qui en prononçait l’application » (Laoust 1920 : 417) chez les populations berbères du centre et du sud-est du Maroc, était probablement le nom originel porté par ce droit. Les termes alwâh, tiàqqidin, curût et 'urf, manifestement d’origine arabe, doivent être des dénominations postérieures. Dans le parler des Touareg du Sahara, généralement considéré comme celui qui a le mieux conservé la structure et le lexique berbères anciens, nous trouvons le terme ezref, avec le sens de « revêtir intérieurement [un puits] de pierres ou d’un coffrage en bois » (de Foucauld. 1951, vol. IV : 1989). L’idée originelle était donc celle d’une armature de soutien et le droit coutumier (azerf) incluait probablement ce contenu social. Il s’agit effectivement de la plus ancienne codification connue dans la société nord-africaine, et tous les indices montrent que nous sommes en présence d’un corpus résultant d’une accumulation empirique remontant aux époques archaïques (néolithique) et dont l’influence ne commencera à faiblir qu’avec les bouleversements de la période moderne (colonisation). Cette accumulation n’était nullement exclusive d’apports extérieurs : l’apparentement de la coutume nord-africaine au fonds de civilisation méditerranéen l’atteste.

Le terme azêrf, pluriel azêrfen, désigne également dans le parler des Touareg l’argent (métal) et par extension « l’argent monnayé » et toute somme d’argent (de Foucauld 1951, vol. IV : 1989). Ce terme peut aussi être rapproché de celui d’azârif, nom de l’alun dans tous les parlers berbères, ce qui confirme le lien avec un minerai de couleur argentée.

S’appuyant sur de Foucauld, Laoust (1920 : 417) avance l’idée que izerf serait le terme berbère ancien désignant « l’amende ». Nous pensons néanmoins qu’il s’agit là d’un glissement de sens qui n’a pu se produire que dans une société déjà monétarisée. Notons à ce propos que la coutume des Aït Atta, que la tradition fait remonter au XVI^e siècle, fixait les pénalités en unités de caprins, et qu’il faut attendre le milieu du XVII^e siècle pour trouver un texte qui la fixe en mithqal (Mezzine 1987 : 98 et 254, note 140 ; voir également Mezzine, Hammam 1985 : 40-41).

L’histoire ne nous a pas conservé de texte de droit coutumier antérieur au XVII^e siècle. Cela tient probablement au fait que ce droit n’était pas écrit et que la société comptait essentiellement sur la mémoire des anciens pour le conserver. De nature très empirique, ce droit était en constante évolution et rien n’obligeait à garder une règle tombée en désuétude. Par ailleurs, l’écrit n’a véritablement fait son entrée dans les campagnes qu’à partir du XV^e siècle (Berque 1958), avec l’islamisation en profondeur.

Néanmoins, les chroniques contiennent des allusions au droit coutumier. Évoquant l’épisode de la conquête des Haskura (une confédération du Haut Atlas) par Uqba Ibn Nafi, l’auteur du Kitab al-Ansab signale le pacte conclu entre le général musulman et Hurma ben Tutis, le chef des Haskura. Appelé Amur n lhûrma, ce pacte deviendra célèbre dans le monde berbère de l’époque et y constituera une référence institutionnelle. Nous y reconnaissons l’institution coutumière des garants (Amur) fournis dans les alliances, qui semble avoir été à l’origine des équilibres politiques entre les tribus.

Les conseils institués par les Almohades, appelés Ahl al Jmàa « les gens de la Jmàa », Ahl al-Khamsine « les Cinquante » (Levi-Provençal 1928 : 48, 51-53) ne semblent pas être une création nouvelle, mais renvoyer à une organisation coutumière berbère préexistante. Dans les textes de coutume plus récents, nous trouvons le « Conseil des Dix », Aït Achra, et celui des « Quarante » Aït Rabaïn (Mezzine 1987). La hiérarchie des tribus instituée par le tamyiz (« le tri ») des Almohades (Levi-Provençal 1928) rappelle dans sa structure la protection pyramidale prévue par la coutume (tayssa) et qui, par un réseau de clientèle, constituait la base des alliances politiques dans le tissu tribal (Mezzine, Hammam 1985). Les Mezwar (Levi-Provençal 1928 : 63-64), littéralement « les premiers du groupe » rappellent le Bab n umur, le répondant d’un groupe dans les textes coutumiers tardifs. L’État almohade donnait ainsi l’image d’une construction musulmane rénovée. En réalité, il reposait sur un réseau hiérarchisé d’allégeances, déterminé par l’intérêt et l’équilibre, selon un code fixé par la coutume et qui semble avoir été à l’origine même de l’État en Afrique du Nord.

Dans ce même contexte, nous ne pouvons ignorer les agadir ou greniers collectifs, institution communautaire par excellence dans le Haut et l’Anti-Atlas, que la tradition orale fait remonter à des époques très anciennes. Le terme est rarement évoqué dans les chroniques. Pour la période almohade, al-Baydaq signale un faubourg de Tlemcen appelé Agadir. Il signale aussi le toponyme Gudar namad (du pluriel igudar de agadir) dans le pré-Rif (Jbala) et un Magdarhîsn, qasr / qousour, et tasegdelt pour designer toute bâtisse fortifiée, mais souvent sans distinction de fonction (al-Bakri 1965 : 281, 289, 292, 294). Les termes originaux berbères, encore en usage ou conservés par la toponymie, distinguent en réalité quatre catégories de bâtisses fortifiées : le tighremt, maison familiale fortifiée (régions du Guir, Ziz, Gheris), l’ighrem, village fortifie présent un peu partout au Maroc, le tasegdelt, qsar des oasis présahariennes (Ziz, Gheris), et l’agadir, grenier collectif du Haut et de l’Anti-Atlas. entre Dai (Beni Mellal) et Ouaoumana, sur le versant nord du Moyen Atlas (Levi-Provençal 1928). Les chroniques utilisent plus souvent les termes

Vérification des actes de propriétés. Agadir d'Amantazert, région d'Igherm, Anti-Atlas occidental. Photo : Geert Aerts, 1998.

La racine gdr du mot agadir renvoie probablement à la racine sémitique gdr que l’on trouve dans jidar « le mur ». Agadir est aussi le nom du mur dans le parler tamazight (Haut Atlas central et oriental, Moyen Atlas, oasis du Ziz, Ghens et Dra). Il s’agit probablement du nom originel de la construction défensive ou de la forteresse secrétée par le milieu agropastoral nord-africain dans le but stratégique de conserver le grain. Tasegdelt, avec la racine gdlgdr. Agdal, le pâturage collectif, soumis à une réglementation rigoureuse dans le droit coutumier du Maroc central, est un autre dérivé, de la même famille que tasegdelt. Mais ici nous sommes déjà dans le domaine de l’interdit symbolique. Dans cette même région du Maroc, nous trouvons dans le Haut Atlas oriental les toponymes Agdar et Tagdart (forme du féminin du premier), avec le sens de « crête de montagne », ce qui nous ramène au sens de « site défensif ». En alignant ces différentes observations, nous constatons qu’agdal est très proche d’agdar et que celui-ci l’est aussi d’agadir et donc que l’ensemble participe d’un même sens général de « défense matérielle ou symbolique » ou des deux à la fois, ce qui est aussi le contenu de tasegdelt. Ce sens est confirmé par celui de la forteresse de ce nom, dans laquelle se réfugia le souverain midraride al-Muntasir avec sa famille et ses trésors, après avoir abandonné Sigilmassa menacée par le général fatimide Djawhar en 958 ap. J-C (al-Bakri 1965 : 288). Ce sens ne se confond pas avec celui de sigilmassa « le village » ou ighrem (Laoust) et semble plus proche du contenu d’agadir. À moins que tasegdelt ne désigne ce qu’il est convenu d’appeler du nom arabe de qsar et qui réunit les fonctions d’habitation, de défense et de sauvegarde des réserves alimentaires, tendance relevée chaque fois que l’on passe du domaine montagnard au séjour plus aride des oasis présahariennes (Laoust 1920). signifiant, dans le parler tamazight, « entourer d’une clôture, mettre en défens » en parlant d’un espace, semble être le résultat d’une évolution aussi bien sémantique que phonétique de la racine

Fondamentaux dans l’élaboration de la coutume dans le Haut et l’Anti-Atlas, l’agadir et probablement la tasegdelt, son équivalent dans les zones plus arides du sud à économie agropastorale, n’ont pas d’origine précise. Nous commençons à trouver des codifications les régissant dans l’Anti-Atlas à partir du XVI^e siècle. Appelés ikechchouden en berbère ou alwâh en arabe (tablettes), ces textes sont considérés comme les plus anciens recueils de droit coutumier connus au Maroc (al-Outhmani Mohammad 1970). Ces codifications régissaient la conservation des grains du groupe. Mais par ce biais, toute la vie communautaire de celui-ci se trouvait sous la responsabilité d’un corps de responsables appelé Aït Ougadir (Afa 1988 : 269). Cette fonction a permis de rapprocher agadir de makhzen qui en est l’équivalent arabe et, par voie de conséquence, de voir dans l’agadir l’origine du Makhzen, le pouvoir central au Maroc, dans un processus au moins antérieur à la période almoravide, mais que l’on n’arrive pas à suivre de façon précise (Toufiq 1983 : 61).

Plus tardive, la tradition orale fondatrice des Aït Atta, la confédération du versant sud de l’Atlas au XVI^e siècle, illustre ce modèle et surtout son caractère répétitif. Dans le contexte d’insécurité qui suivit l’époque mérinide, les tribus agro-pastorales du Jbel Saghro décidèrent de construire un grenier collectif qu’elles appelèrent igherm amazdar, pour y entreposer leurs céréales à l’époque des transhumances. Cette opération se fit sous la houlette de Moulay Abdallah ben Hsaïn, un santon de la lignée idrisside et donc chérifienne de la zaouïa de Tamesloht du Haouz de Marrakech. Chaque tribu dépêcha un contingent appelé irssamn pour la construction du grenier collectif et en assurer la garde. Pour gérer ce grenier, on établit des règles qui s’enrichirent de façon empirique du fait des problèmes posés par la transhumance et par les rapports entre lignages ou tribus. Ainsi naquit un corpus de lois appelé tiàqqidin, la coutume des Aït Atta qui, avec le développement de la confédération, devint le recours juridique suprême de toutes ses composantes en cas de litige. Parallèlement, les descendants des contingents irssamn originels se constituèrent en tribu neutre appelée Aït Aïssa, ce qui en fit l’instance juridique et politique supérieure de toute la confédération et confirme une fois encore l’hypothèse de l’origine du pouvoir central au Maroc, soit la formation du Makhzen à partir de l’agadir.

Le même phénomène de construction d’un agadir, dans les mêmes conditions de sécurité, est attesté également dans le Haut Atlas oriental au XVI^e siècle (al-Ayyachi Abdallah Ibn Omar : f°4V°). Géré par la coutume et créant une fois de plus l’occasion du regroupement de plusieurs lignages sous une autorité commune, il témoigne ainsi de l’enracinement social et politique de l’institution, ainsi que de l’ancienneté de celle-ci.

Plus près de nous, cet enracinement est également attesté par la reconnaissance de fait du droit coutumier par le pouvoir chérifien saadien et alaouite. Nous trouvons des décrets royaux (dahir) en ce sens pour la région du Sous émanant du Saadien Ahmad al-Mansour (1578-1603) et de son successeur al-Mamoun (1609). Ces décrets, qui se référaient à des usages remontant déjà à l’époque mérinide, attestent l’ancienneté de cette pratique (al-Mokhtar al-Soussi vol 2 : 138). Le Sultan alaouite Moulay El-Hassan (1876-1894) a fait de même, en accordant des dahir reconnaissant leur droit coutumier à la tribu Zemmour Chelh (Les Zemmour) et aux tribus du Sous, suivant en cela, là aussi, la tradition de ses aïeux (al-Othmani Mohammad 1970).

Cet enracinement s’exprimait ainsi dans le caractère social global du droit coutumier. Il régentait tous les aspects de la vie publique et privée du groupe, dans une trilogie visant à la sécurité de ce dernier et que nous pourrions résumer par les expressions « comment se défendre », « comment produire et consommer », et enfin « comment vivre et mourir ».

Pour le groupe, vivre était d’abord se défendre. Le droit coutumier prévoyait ainsi des institutions qui garantissaient d’abord sa survie. Le lignage, base de la structure sociale de la tribu, était représenté par son chef. Appelé Bab n-umur (Moyen Atlas, Haut Atlas oriental, oasis du Ziz, Gheris, Dra…) ou Aneflus (Haut et Anti-Atlas, Sous) dans les zones berbérophones, il était responsable de son lignage dans le conseil de la tribu. Ce dernier élisait le chef de la tribu, appelé amghar ou cheikh, dont les décisions prises en conseil étaient sans appel.

Il revenait au conseil de décider des alliances à conclure avec d’autres tribus. Ces alliances étaient de plusieurs types. Chez les populations berbérophones du Maroc central et des oasis, nous trouvons le pacte appelé tadâ du verbe berbère ittêd « allaiter ». Il s’agit de l’alliance par allaitement qui, à l’origine, était scellée par une cérémonie au cours de laquelle les femmes d’une tribu allaitaient les nourrissons de la tribu dont on sollicitait l’alliance et vice versa. Les parties prenantes de la tadâ ne pouvaient pas se faire la guerre et s’engageaient à se porter mutuellement assistance. Tout contrevenant aux règles de la tadâ s’exposait, selon les croyances, à la malédiction résultant de son forfait. Nous retrouvons également ce type d’alliance dans les tribus arabophones, sous le nom légèrement modifie de tatâ. Chez les populations berbérophones du centre et du sud du Maroc (Moyen Atlas, Haut Atlas oriental et Jbel Saghro), il existait un autre type d’alliance appelé taferrgant. Cette alliance, dont le nom dérive du verbe berbère ifreg « entourer d’une clôture », était conclue entre deux ou plusieurs lignages et instituait entre eux un respect total, une clôture symbolique en quelque sorte, qui interdisait tout acte pouvant être préjudiciable au partenaire dans le taferrgant. Plus général, le pacte de la tagmat (ou taymat, variante phonétique du premier), dont le nom est dérivé du terme gma, « le frère » en berbère, constituait un peu partout au Maroc le pacte de fraternité par excellence. Nous le retrouvons dans les groupes arabophones sous la dénomination arabe de al-khaoua. Comme pour la tadâ, les partenaires dans la taferrgant ou la tagmat s’engageaient à se porter aide et assistance et tout contrevenant aux règles prévues par ces pactes s’exposait, selon la croyance générale, à la malédiction résultant de son forfait. Outre ces institutions à caractère public, la tayssa, du verbe iksa, « garder » en parlant d’un troupeau, désignait la protection régissant des rapports plus personnels, éventuellement plus circonscrits dans le temps et plus exposés par conséquent à une certaine instabilité, contrairement aux autres types de pacte. Relayée par la tada, la taferrgant et la tagmat, la tayssa établissait un réseau de solidarités qui permettait de dépasser les conflits d’intérêt et assurait l’équilibre nécessaire à une certaine paix sociale.

Dans le même contexte, on signalera aussi l’institution appelée amhârs ou amzayd qui régissait l’adoption par un groupe d’un individu frappé d’ostracisme dans son groupe d’origine. Il s’agissait généralement de cas de crime ayant entraîné la mort d’un membre de ce groupe. L’adoption de l’amhârs se faisait après un rite sacrificiel appelé tighersi en berbère et dbihâ en arabe, consistant pour le demandeur à égorger un mouton et en l’acceptation de ce sacrifice pour le groupe sollicité par l’amhars. Cette pratique constituait également une instance de régulation et d’équilibre nécessaire à la pérennité de la société.

Le souci de la défense a renforcé de façon générale dans ces sociétés la cohésion des groupes. Les éléments de ceux-ci étaient solidaires. Ils étaient collectivement responsables de tout acte répréhensible commis par l’un d’eux. La con-juratio était souvent sollicitée dans les jugements et la compensation pour blessure ou meurtre (diyah) était versée par le groupe. Le patrimoine foncier du groupe était généralement inaliénable, ce qui explique que la fille était exclue de l’héritage, bien que le trousseau donné par le père à sa fille ait souvent servi de compensation à ce niveau. Au Maroc, cet aspect a d’ailleurs été évoqué par de nombreux juristes musulmans pour jeter l’anathème sur le droit coutumier et le considérer globalement comme allant à l’encontre des prescriptions de l’islam.

L’importance du facteur économique dans la préservation du groupe est aussi à l’origine du soin que la coutume a toujours eu de réglementer la production et la consommation. Le territoire du groupe faisait l’objet d’une garde rigoureuse, régie par l’institution appelée arssam. Celle-ci réglementait la fourniture de contingents pour surveiller les récoltes et faire éventuellement la guerre (Mezzine 1987 : 217-218). L’année agricole, toujours régie comme partout en Méditerranée occidentale par le calendrier julien, était gérée par une coutume précise. L’expression imagée « des poissons aux mouflons », souvent évoquée par les dépositaires de cette coutume pour symboliser la sujétion du territoire à celle-ci « du fond de la vallée au sommet de la montagne », montre le caractère systématique de l’application de cette coutume dans l’espace.

Autrefois, le lancement des labours en automne était assuré par des lignages sacrés (Chorfa, Mourabitine ou Igurramen). Au printemps, l’amghar n tuga, littéralement « le chef du printemps », une espèce de garde champêtre, était élu dans les régions berbérophones (Moyen Atlas, Haut Atlas oriental, oasis). Dans les régions arabophones, on l’appelait cheikh al-mazràa. Différent de l’amghar ou cheikh (le chef politique), mais travaillant sous sa supervision, il réglementait les moments de mise en défens selon les récoltes, traçait pour ce faire les itinéraires à emprunter dans les champs pour éviter toute dégradation des cultures, notamment les trajets que devaient suivre les bergers qui assuraient la garde du troupeau collectif (tiwili) (Mezzine 1987 : 203, 219-220). Il veillait à la répartition de l’eau d’irrigation et fixait les moments des récoltes. Tout contrevenant aux délais fixés était passible d’une pénalité.

Pour éviter toute spéculation préjudiciable au groupe, à l’époque des récoltes, le droit coutumier interdisait l’accès des villages aux marchands ambulants. Les contrats d’association au cinquième de la récolte (khemmassat) étaient contrôlés. Il était très souvent spécifié que la rétribution se ferait en nature, pour éviter tourte vente de la récolte. À la cueillette des olives, obligation était faite aux membres du groupe de n’utiliser que le pressoir communautaire pour éviter que la récolte ne sorte du groupe. Mais il fixait en revanche aux artisans les normes de production et arrêtait les prix des produits nécessaires à la vie agricole de façon à protéger les paysans. Soucieux de la productivité, le droit coutumier imposait au paysan de retourner la terre de ses champs pour l’aérer à la fin de chaque récolte. Mais il lui imposait aussi de verser une part de la récolte pour le service du culte et la rétribution du faqih en charge de la gestion de la mosquée et de l’éducation des enfants.

Le droit coutumier se préoccupait aussi de la manière de mourir et régissait les rapports entre composantes de la société en fonction d’une morale du bien et du mal, et d’un au-delà auquel il fallait se préparer en observant une conduite exemplaire. Garants des équilibres, les lignages sacrés étaient nombreux et le droit coutumier leur faisait une place de choix dans la société. Les fêtes rurales, qui scandaient la vie des campagnes et marquaient les moments importants de l’année agricole, se déroulaient autour des tombeaux des ancêtres de ces lignages, sous la houlette de leurs descendants vivants.

Bien que la société fût très hiérarchisée, le droit coutumier prévoyait le statut de chaque catégorie. Après les lignages sacrés (Chorfa, Mourabitine ou Igurramen), la catégorie des hommes libres, ou ahrar, rassemblait les gens des tribus. Chacun appartenait à un lignage connu et était identifié par la généalogie de sa tribu d’appartenance. Les ahrar faisaient la vie politique et la guerre, leurs notables siégeaient dans les conseils et étaient seuls habilités à édicter la loi, en l’occurrence le droit coutumier. Celui-ci prévoyait entre autres le statut appliqué aux catégories dominées, celui des Haratine et des esclaves qui, n’ayant pas de personnalité juridique dans la tribu, étaient reconnus uniquement selon le lignage dont ils dépendaient. Les Juifs, catégorie à part régie par la dhimma ou protection prévue par la législation musulmane, n’étaient mentionnés dans la coutume que pour ce qu’ils n’étaient pas autorisés à faire.

L’application du droit coutumier relevait d’un collège de dix experts élus pour une année, appelé Aït izerf ou inêhkamen à l’initiative du chef de la tribu (amghar ou cheikh) et placé sous la responsabilité de ce dernier. Pour être élu, le membre de ce collège appelé amezzarfu ou anêhkam devait remplir certaines conditions d’âge et de respectabilité dans son groupe et avoir une bonne connaissance des règles coutumières de celui-ci.

La procédure juridique était simple et expéditive. Le plaignant avertissait lui-même l’accusé de la plainte déposée contre lui auprès de l’amghar ou cheikh. Un délai connu généralement de tous, qui expirait selon certaines coutumes à l’heure de la prière du Maghrib du lendemain de la plainte, était alors donné à l’accusé pour se présenter lui-même ou désigner un mandataire (wakil) (Mezzine 1987 : 234). Pour rendre son jugement, le tribunal s’appuyait sur les déclarations des intéressés et, entre autres, sur l’existence de preuves et de témoins. La tendance à chercher une solution de conciliation était générale. Dans le cas contraire, on avait recours à la jurisprudence et à l’opinion générale issue des délibérations des membres du tribunal. Si les délibérations n’aboutissaient pas à une décision unanime, celle-ci était prise à la majorité des membres du tribunal et la voix de son chef (amghar ou cheikh) était prépondérante en cas d’égalité des voix.

L’exécution des décisions était assurée par le groupe lui-même, par le biais de la pression qu’il exerçait sur l’accusé à partir du moment où la sentence était prononcée. Il s’agissait en fait de faire respecter une décision communautaire qui protégeait le groupe. L’amghar ou cheikh, dépositaire de l’autorité de celui-ci, veillait lui-même à l’application de la décision prise en fixant un délai d’exécution appelé uqqun (centre du Maroc et oasis).

La décision du tribunal imposait une réparation qui consistait soit à restituer l’objet quand il s’agissait d’un vol, soit à dédommager le plaignant en cas de dommage matériel ou moral. Mais l’accusé pouvait faire appel de la décision prononcée contre lui, généralement dans un délai d’un mois. Le conflit était alors soumis, après consentement du plaignant, à une instance supérieure et les décisions de celle-ci étaient irrévocables. Chez les Aït Atta du sud du Maroc, cette fonction d’appel était assurée par le tribunal d’Igherm Amazdar, dépositaire de la coutume fondatrice de la confédération ou tiàqqidin.

Disponibles depuis le XVI^e siècle, les textes de droit coutumier permettent de déceler une évolution notable au niveau de la procédure juridique et de la sanction. Quant à la procédure, le serment plural ancien (lafif) a cédé la place à l’acte notarié établi par deux adoul, ce qui est probablement aussi un indice du passage de l’oralité à l’écrit. La con-juratio, symbole de la solidarité lignagère, a fait place à la preuve et au témoignage, et intervient seulement comme donnée complémentaire. Au niveau de la sanction, les textes les plus anciens ne mentionnent ni l’ordalie ni le talion. Si la vendetta se maintint pratiquement jusqu’aux années 1930, l’amende accompagnée d’une mesure d’ostracisme visant le meurtrier avait succédé depuis longtemps à la vengeance en tant que mesure institutionnelle. Cette évolution est sûrement le résultat de l’islamisation en profondeur des campagnes par l’action des zaouïas et des villes à partir du XVI^e siècle. Souvent consultés par les chefs de tribu dans les affaires de la législation musulmane (charia), Abou Salim al-Ayyachi, de la zaouïa de Sidi Hamza dans le Haut Atlas oriental, et Abou Ali al-Youssi de la tribu des Aït Youssi dans le Moyen Atlas, exercèrent une action notable dans ce sens au XVII^e siècle. (Encyclopédie du Maroc, vol I : 334). L’action centralisatrice du Makhzen et la concurrence de la justice musulmane qui en constituait le fondement ont œuvré dans le même sens.

Cette érosion de la coutume au profit de la justice musulmane (charia) s’est fait sentir plus profondément dans les affaires relevant du statut personnel, notamment, les mariages, les divorces et l’héritage (al-Mokhtar al-Soussi, vol 9 : 252 ; voir aussi Sous al-Alima : 26).

Cependant, l’usage du droit coutumier restait prépondérant dans les affaires pénales et contractuelles qui relevaient de la vie civile de la communauté. Le pouvoir central (Makhzen) saadien et alaouite s’en accommodait d’ailleurs fort bien, dans la mesure où le caractère empirique et pratique du droit coutumier convenait parfaitement aux besoins des populations et ne dérangeait pas outre mesure la politique de l’État.

La politique berbère du Protectorat français a permis la découverte de beaucoup de recueils de coutumes et la transcription de celles qui n’étaient alors conservées que par la tradition orale. Pour la même raison, beaucoup d’études relatives à ce droit ont également vu le jour à cette époque. Le mouvement national marocain naissant, d’essence salafiste, a vu dans cette politique un moyen de diviser les Marocains et une tactique pour soustraire une partie de ceux-ci à la juridiction musulmane (chraà). À partir des années 1930, il en a fait un cheval de bataille contre l’occupation française, créant ainsi un état d’esprit général qui assimila le droit coutumier à l’antéislam, ce qui était une régression par rapport au débat de l’école juridique marocaine d’avant 1912. Avec l’indépendance du Maroc, débuta une réflexion plus profonde sur le système juridique marocain, y compris sa composante coutumière, dans le but d’une intégration plus grande du patrimoine dans la vie publique.

Références :

• O. Afa, Masalat al nouqoud fi tarikh al maghrib fi al-qarn al tasi achar. Sous 1822-1906, Casablanca, 1988.
• Al-Ayyachi Abdallah Ibn Omar, al-Ihya wa-l-intiach, Manuscrit photocopié n°D1433 f°4V°.
• Al-Bakri, Description de l’Afrique septentrionale, Adrien Maisonneuve, Paris, 1965.
• Al-Mokhtar al-Soussi, al-Maasoul, vol. 9.
• Al-Mokhtar al-Soussi, Khilal Jazoula, vol. 2.
• M. Al-Othmani, Alwah Jazoula, Microfilm n°1340, DES, Dar al hadith, Bibliothèque générale Rabat, 1970
• J. Berque, Al Yousi. Problèmes de la culture marocaine au 17^e siècle. Mouton et Co., Paris, 1958.
• de Foucauld, Ch., Dictionnaire touareg-français, dialecte de l’Ahaggar, 4 vols., Imprimerie nationale, Paris, 1951/52.
• É. Laoust, Mots et choses berbères, Société marocaine d’édition, Rabat, 1920.
• E. Levi-Provençal, Documents inédits d’histoire almohade, Librairie orientaliste, Paris, 1928.
• L. Mezzine, Le Tafilalt. Contribution à l’histoire du Maroc au 17^e et 18^e siècles, Casablanca, 1987
• L. Mezzine L. & M. Hammam, « Un document inédit sur l’histoire du Maroc présaharien vers 1630 ap. J.-C. La Tayssa de Sidi Abd al Ali », Hesperis-Tamuda, Rabat, 1985.
• A. Toufiq, al-moujtama al maghribi fi al qarn al tasi achar. Inoultane 1850-1912, Casablanca, 1983.