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LES FÊTES AGRAIRES DANS L’ANTI-ATLAS ENTRE CHANGEMENTS ET PERMANENCE
Ali Amahan
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Insayen n tyerza g Atlas meqquren, nger uzubdu d umutti
Les fêtes agraires dans l’Anti-Atlas entre changements et permanence Country festivals in the Anti-Atlas between changes and permanency |
Aborder l’étude des fêtes, c’est considérer d’emblée les phénomènes cycliques liés aux activités économiques, culturelles et religieuses d’une communauté. Dans la région qui nous intéresse, la fête marque le moment fort du cycle de même qu’elle peut également intervenir lors des phases critiques de l’activité, telle la fête lmàruf que l’on organise lorsque la sécheresse menace les récoltes. La fête vient "interrompre, perturber ou violer" (pour user de l’expression de Hammoudi [1]), la régularité de la vie quotidienne. Disons plutôt que la fête est un rythme qui, à intervalles réguliers, rompt la monotonie du quotidien et lui confère un semblant d’harmonie. Elle marque le passage d’une phase à l’autre, d’un cycle lié à une activité donnée ou rappelle la régularité des événements ou des faits spirituels, culturels, etc.
La fête permet également de souligner à Ghoujdama, les étapes les plus importantes de la vie d’une personne : naissance, circoncision, mariage, etc.
Ainsi, distingue-t-on, chez les Ghoujdama, trois sortes de fêtes : les fêtes rituelles relatives aux activités agraires, les fêtes religieuses et les fêtes "civiles" célébrées à l’occasion des mariages, circoncisions, etc.
FÊTES RITUELLES AGRAIRES
Ces fêtes célébrées selon le calendrier julien dit filahî (agricole), sont certainement les plus anciennes. Leur nombre varie selon l’activité agraire pratiquée dans la localité. Contrairement aux localités du nord (dans le Dir ou dans la plaine), on fête, dans les localités du sud du territoire de la tribu (hautes vallées), l’ouverture et la fermeture des pâturages.
Ces manifestations sont plus ou moins célébrées selon les familles et leurs activités : les familles qui tirent l’essentiel de leurs revenus des activités agraires restent attachées à ces cérémonies plus que les autres qui bénéficient davantage d’un apport extérieur, notamment celui de l’émigration.
LE REPAS COLLECTIF
L’ouverture de l’année agricole, imi n useggwas, est marquée par la première fête : lmàruf. Le terme lmàruf signifie : "aumône ou repas collectif consommé dans un lieu sacré". En effet, cette fête consiste à organiser une collecte de dons dans la localité sous la responsabilité de deux ou trois personnes désignées par ljmaàt (assemblée de la localité). À partir des fonds collectés, des femmes volontaires préparent un repas sous la direction des responsables de la cérémonie, dans le lieu le plus sacré de la localité (mosquée, cimetière, mausolée, etc.). Tous les habitants de la localité sont invités à partager ce mets : un couscous garni de viande. Une longue fathâ (prière) clôt la cérémonie. On demande au Tout-Puissant et à ses saints locaux de prodiguer leurs bienfaits de prospérité pour l’année à venir, on implore la bénédiction du Tout-Puissant envers les disparus, on sollicite sa protection pour les absents ; enfin, on lui demande santé et harmonie pour les présents [2].
LE NOUVEL AN
La deuxième fête est celle de innayr ou îd n useggwas (janvier ou la nuit de l’an). Elle débute la veille du premier jour de l’an selon le calendrier julien (le 13 janvier). Il est de tradition de consommer de la volaille. Par son caractère familial, cette fête évoque la Noël chrétienne.
L’aspect rituel est très important : les mets préparés, les ingrédients utilisés, les pratiques cérémoniales sont scrupuleusement respectées. Tout geste, tout produit employé revêt une valeur symbolique.
Au dîner de cette fameuse soirée, est servi un mets appelé arbbâz ; il s’agit de crêpes coupées en petits tronçons, arrosées d’un bouillon de volaille, garnies de morceaux de poulet ou de dinde, et accompagnées de sept légumes. Le mot arbbâz est emprunté au verbe rbâz qui signifie dans la langue locale : "triturer un mélange humide" et aussi "piétiner une terre mouillée et la réduire en boue".
On fait arbbaz pour que l’année "soit pluvieuse" et afin que le temps soit "patouille" [3]. En fait, les sept légumes représentent les principales cultures pratiquées dans la région. Les grains sont semés dans un champ fertile "trituré" et "bien arrosé" que représente le plat arbbâz. C’est l’expression du désir de voir l’année à venir pluvieuse
"[...] dans cette période d’attente (qui est lyali, hiver, "les nuits de l’année") et d’incertitude où l’on ne peut qu’essayer d’anticiper sur l’avenir : C’est pourquoi les rites de pronostication concernant la vie familiale et surtout la récolte de l’année en cours sont à rapprocher de ceux dont fait l’objet la femme enceinte. [4]"
Le Jour de l’An, au petit jour, la maîtresse de maison procède à la purification des pièces de la demeure, sans en oublier une seule. Cette opération consiste à disperser lbsis (mixture de farine, d’huile et de sel) dans tous les locaux. Armée ensuite d’un balai, elle repasse dans toutes les pièces pour balayer et "chasser" "l’épouse de la mauvaise année" (tamghart n gar aseggwas) qui n’est autre que tammara la "misère" (mot que l’on doit éviter de prononcer ce jour-là).
Faut-il rappeler que lbsis sert à exorciser des personnes ou des lieux possédés par des forces maléfiques ? Remarquons, de même, que cette mixture est composée de produits de base de la nourriture locale. Le jour venu, la maîtresse de maison refait son foyer : tamsla n takat ; elle enduit les trois pierres (inan) d’une nouvelle couche d’argile (talaxt), coutume fréquente dans tout le Maghreb [5]. Elle prépare pour le déjeuner une bouillie, tarwayt, d’orge ou de maïs. Le verbe rwi signifie dans la langue locale : préparer une bouillie mais aussi "triturer un mélange humide [6]". La fête, dans sa totalité, est orchestrée par la femme qui suit minutieusement le déroulement des phases de la cérémonie et les rituels qui les accompagnent. Les volailles consommées sont naturellement fournies par les femmes puisque à Ghoujdama, la volaille est toujours la propriété de la femme.
Ainsi, innayr est-elle une fête familiale offerte et organisée par la maîtresse de maison. Cette dernière, mère des enfants, donc féconde et "fertile", assimilée au monde humide et naturel comme l’a précisé Bourdieu [7] s’est investie – à ce moment d’incertitude où l’on vient juste d’accomplir l’ensemencement des champs et où l’on attend la renaissance des pâturages – du pouvoir d’exorciser les forces occultes susceptibles de rendre le temps sec et l’espace stérile. La sécheresse est le phénomène naturel le plus redouté. Le sec est assimilé non seulement à la stérilité mais aussi à la mort. Lorsque l’on dit d’une personne, d’un animal ou d’un arbre qu’il est sec (iqur), c’est qu’il est mort. Il faut donc tout mettre en œuvre pour ne pas provoquer ce phénomène ou l’empêcher de se produire.
LA QUÊTE DE LA PLUIE : PRIÈRE ROGATOIRE ET SACRIFICE
Le printemps voit le déroulement d’une autre fête collective organisée, à l’instar de la précédente, en cas de sécheresse. Cette fête célébrée au niveau de la localité, est organisée en cas d’insuccès et pour une plus grande efficacité, à l’échelle de la fraction.
Évoquons, ici, la manifestation organisée par la fraction des Ayt Saâdelli en pareille occasion. La décision en est prise le jour du ssuq (marché) par les notables influents des localités de la fraction"Si on n’obtient pas le résultat espéré, on constitue un grand rassemblement au niveau de la fraction : les hommes montent au sommet de la montagne Almzi, la plus haute de la région (1 721 m) où un bœuf noir sera sacrifié. Puis le Coran est récité tout entier, chaque taleb (lettré) présent étant chargé d’en réciter une partie. C’est alors qu’une prière rogatoire s’élève et qu’un discours est prononcé. L’homme qui dirige la prière et qui prononce le discours doit être du ddcer (agglomération) des Ayt Lâlam qui appartient à l’ighs (lignage) des Ayt Tmen [8]."
Il revient au groupe des Ayt Lâlam "gens de l’étendard" d’inaugurer chaque action collective organisée au niveau de la fraction. C’était, dit-on, le notable le plus respecté qui portait l’étendard lors de batailles auxquelles participaient les Ghoujdama à l’instar des inflas n lxir (porte-bonheur) dans la région du Haha [9].
À l’instant où la prière prend fin, le bœuf sacrifié est réparti entre les tolba (lettrés) qui ont récité le Coran. Puis, les hommes mettent leur djellaba à l’envers, ce qui devrait provoquer un changement de temps et ils rentrent chez eux [10]. Mais au retour de cette manifestation, le chef de lignage des Ayt Menisir appartenant à ce groupe est ligoté, parfois malmené et jeté dans une rivière un court moment. Montagne [11] relève un fait identique.
Enfin d’autres manifestations à caractère rituel lié au monde agraire étaient observées ; elles sont, de nos jours, presque tombées en désuétude. Citons, par exemple la fête de Tuzzunt (la médiane), allusion faite au milieu de la saison estivale, célébrée le 10 juillet selon le calendrier julien. Cette fête semblable à celle de nnayr ne se rencontre plus guère de nos jours que dans de très rares localités au sud de la tribu [12].
Il convient de signaler que ces fêtes ne sont généralement relevées, quand elles sont collectives, que lorsque pèse la menace de la sécheresse. Les hommes en sont les principaux organisateurs. Dans leur déroulement, la part des prières islamiques et du Coran est plus importante que celle du rituel profane. Leur lieu d’organisation – un espace sacré et public – les transforme en manifestations de recueillement et de repentir. Lorsqu’elles sont célébrées en famille, ces fêtes ne sont notées que dans les familles qui tirent encore l’essentiel de leurs revenus des activités d’agriculture et d’élevage. Si l’on excepte quelques formules d’invocation telle la basmala prononcée au début de chaque rituel, ces fêtes n’ont aucun caractère religieux. Elles sont organisées exclusivement par la maîtresse de maison, et dans l’espace domestique familial.
- Hammoudi, A., La victime et ses masques, Paris, Éditions du Seuil, 1988, p. 24.
- Amahan, A., Peuplement et vie quotidienne dans un village du Haut-Atlas marocain Abadou de Ghoujdama, Paris, P. Geuthner, 1983, p. 91.
- Amahan, A., Peuplement et vie quotidienne..., p. 92.
- Bourdieu, P., Le sens pratique, Paris, Éditions de Minuit, 1980, pp. 368-369.
- Bourdieu, P., Le sens pratique, p. 368.
- Amahan, A., Peuplement et vie quotidienne..., p. 92.
- Bourdieu, P., Le sens pratique, p. 364.
- Amahan, A., Peuplement et vie quotidienne..., pp. 91-92.
- Montagne, R., Les Berbères et le Makhzen dans le sud du Maroc, Paris, Félix Alcan, 1930, p. 222.
- Amahan, A., Peuplement et vie quotidienne..., pp. 91-92.
- Montagne, R., Les Berbères et le Makhzen..., p. 222.
- Jouad, H. et Lorta-Jacob, B., La saison des fêtes dans une vallée du Haut-Atlas, Paris, Seuil, 1978, p. 50.
Pottery in Amazigh countries
Source: amazighworld.org
Men
An Amazigh Touareg in the desert writing in Tifinagh
Touaregs gathering in the Tamenrast "mougger" (Algeria) (annual fair)
Mouvement Culturel Amazigh entre l’action
Politique et l’action culturelle |
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Par Mouloud lounaouci ( agraw Amazigh N° 13 / 97) |
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« Aujourd’hui , la récupération de l’identité berbère ne relève pas d’une démarche culturaliste. Elle ne peut être garantie que par le biais d’une action politique. C’est un sujet , évidemment politique car il ne peut y avoir de redéploiement de cette identité sans qu’il y ait une volonté politique des pouvoirs en place. Et pour que cette volonté existe , il faut qu’il y ait un rapport de force politique non violent parce que les berbères sont pacifique de nature pour , au moins avoir une partie du pouvoir , afin de se donner les moyens politiques , matériels , financiers et humains pour un redéploiement de l’Amazighité. L’avenir de la question berbère n’est que politique et n’est , en aucun cas , culturaliste ». La culture berbère a subi un phénomène d’acculturation pendant des siècles , ce qui explique , aujourd’hui , le fait qu’il est parfois difficile de définir sa berbérité. En effet , nous avons hérités l’influence des différentes conquêtes que Tamazgha a connues. La langue berbère a été punicisée puis romanisée. Cependant , de toutes les influences , les plus importantes sont celles de la langue arabe et du français , du moins en Afrique du nord. Ce qui a fait dire à l’ancien ambassadeur tunisien an France , en 1975 , à propos des Tunisiens « le tunisien concerve de ses origines berbères la persévérance et la sobriété des phéniciens le goût du négoce et de l’ouverture sur le monde , des Romains l’amour de la forme , des Byzantins le sens de la nuance , des Arabes le culte du verbe et de la nature et des Français la marque du cartésianisme » Ceci pour dire qu’il est toujours difficile de définir une identité. Ni l’historicité ni la langue ne suffisent à définir l’identité berbère. Aujourd’hui , les Canariens le prouvent ; ils ont perdu la langue et les pratiques culturelles berbères , mais ils ont cette volonté ferme de demeurer berbères. L’Afrique du nord est caractérisée par une complexité culturelle et linguistique. Le champs linguistique est composé d’au moins cinq langues : le berbère , langue vivante pratiquée et vitale , l’arabe , le français et l’espagnole dans des régions restreintes. L’arabe se subdivise en deux : le classique et le dialectale. Dans ce champs linguistique , les conflits interagissent , en fonction des privilèges dont bénéficient chaque langue.L’arabe , par exemple , est une langue littéraire , écrite mais peu importante dans la réalité fonctionnelle. C’est la langue des privilégiés , elle assure l’ascension politique en Afrique du nord. Elle a été sacralisée par l’Islam , et c’est la raison pour laquelle un certains nombres de Berbères délaissent leur propre langue au profit de l’arabe. La langue française quant à elle est une langue de la promotion professionnelle qui assure un standing et un statut social. Voilà une autre raison qui pousse d’autre Berbères à délaisser leur langue au profit du français et même de l’espagnol. Cependant , c’est l’arabe dialectal qui demeure l’outil de communication le plus menaçant pour la pérennité du berbère. Elle donne l’illusion de l’union du pays et par là , concurrence le berbère parce qu’elle se trouve dans le même champs que lui. Le berbère est la langue de la famille , de la complicité , de la relation affective ; l’arabe dialecte aussi. C’est pourquoi les Berbère qui se citadinisent privilégient l’arabe dialectale. |
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| 1) Le berbère : support identitaire | |
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La langue ber ère est un véhicule culturel et un support identitaire puissant. On s’est longtemps posé la question suivant : d’où vient le berbère et quelle est son appartenance ? On a prétendu qu’il descendait du basque , puis qu’il est d’origine germanique et ensuite qu’il est venus du Yémen. Aujourd’hui , toutes les preuves scientifiques font dire que le berbère est une langue , effectivement , chamito sémitoique , mais le chamito sémitique ne veut pas dire langue arabe. On a souvent pris des raccourcis. La langue berbère est une langue étatique autonome syntaxique ment et lexicalement même si elle a emprunté , au cours des siècles , de nombreux termes à toutes les langues qu’elle a côtoyées. Parler de la langue berbère c’est aussi parler de ses différents dialectes. Son enseignement est problématique. Faudrait il enseigner une langue berbère unique ou devrait on tenir compte de sable qu’ils soient pragmatiques. |
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| 2) Le « degré zéro de la langue » | |
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L’exemple de l’hébreu nous interpelle. La situation de cette langue était beaucoup plus facile , car les Israéliens étaient partis du « degré zéro de la langue » , comme le font , et peuvent le faire , les Canariens aujourd’hui. Par contre , la situation est différente pour les Nord Africains qui sont encore berbérophones , parce qu’il n’y a pas de « degré zéro de la langue » , il serait pragmatique et opérationnel d’enseigner le berbère en tenant compte de ses variété , tout en se fixant comme objectif d’arriver à enseigner une langue standard. Le cas du berbère est semblable à celui du basque ou du catalan en Espagne. Ces deux dernière langues ont eu les mêmes difficultés et ont réussi à les surmonter. Il n’y a pas de raison pour que le berbère n’arrive pas aux mêmes solutions et les spécialistes peuvent relever le défi. Toutefois le berbère reste pratiqué par des « communautés linguistiques » , cette notion nécessite une définition précise. En Afrique du nord , on parle du « peuple marocain », du « peuple algérien » , du « peuple tunisien » , au niveau sociologique cette acceptation est réfutable. Dans les pays d’Afrique du nord existent deux communautés linguistiques. Une communauté linguistique est une communauté sociale.Cometti définit une communauté linguistique comme étant un ensemble humain ( communauté socio linguistique Corse) dont la même histoire , les mêmes repères culturels et linguistiques déterminent la plupart des éléments constitutifs d’un peuple. Celui ci peut disposer de deux ou trois langue ou communautés. C’est le cas des peuples coniques auxquels les conquérants ont imposé leurs langues , situation délicate pour la langue première dont l’espérance de vie se voit raccourcie. Les berbères répondent bien à cette définition , eux qui ont connu plusieurs conquêtes et qui sont , aujourd’hui , dans une situation difficile. La survie de la langue berbère est aléatoire. Aléatoire si la volonté politique de lui redonner vie n’existe pas. De nos jours , les moyens techniques, les moyens technologiques , les satellites , l’information , les médias font que quotidiennement , l’identité berbère perd du terrain. Le berbère a besoin de se doter de tous ses moyens modernes pour , précisément concurrencer les langues qui en disposent. |
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| 3) La langue : outil idéologique et politique | |
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La langue n’est pas seulement un outil de communication. La langue est même très souvent un outil idéologique et politique. Elle a une fonction d’assimilation ( l’arabisation e Afrique du nord est conçue pour donner la mort à la langue berbère ) , et c’est « normal » d’autant plus que deux langues concurrentes ne doivent pas vivre sur le même territoire. La langue est aussi une vision du monde et l’arabisation vise une orientalisation de l’Afrique du nord. Un socio – linguiste a affirmé que « l’arabe est une langue sacrée ». On nous donne l’impression que tout est dans le Coran ; ceci impliquerait que l’arabe devra devenir la langue qui doit prédominer. La langue est un support idéologique ; c’est le cas de l’arabe qui se veut unifiante et unificatrice. Elle est conçue comme moyen de diffuser la civilisation autant matérielle que spirituelle du monde arabe et musulman. C’est pour cette raison que le monolinguisme est planifié en Afrique du nord , et c’est la raison pour laquelle on veut que la langue berbère disparaisse. |
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| 4) La langue : facteur de discrimination sociale. | |
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La langue est aussi un facteur de discrimination sociale. La langue de travail est sur valorisée et entraîne des retombées culturelles importantes. Il est certain que la « langue du pain » passe avant la « langue du cœur ». Si nous voulons que le berbère prenne sa place dans le monde berbère , il faut absolument que cette langue du cœur rejoigne la langue du pain , il faut que cette langue donne à manger et assure un salaire. |
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| 5) Le berbère : langue nationale et officielle | |
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La langue est un facteur important dans la définition de la nation. L’Etat – nation , en effet se donne une langue officielle et une langue nationale. Toutes les autres langues sont alors perçues comme facteurs pouvant porter atteinte à l’unité nationale. En Afrique du nord. l’arabe est nationaliste et le français universaliste. La langue nationale sera choisie selon des critères politiques. Aujourd’hui , le mouvement culturel Amazigh , dans son ensemble , revendique que le berbère soit langue nationale et officielle. Mais nous n’avons pas encore réfléchi sur le concept de langue officielle. La langue officielle n’est rien d’autre que la possibilité à chaque citoyen de s’adresser aux institutions nationales et politique dans la langue Amazigh. C’est celui aussi d’exiger de ces institutions politiques des réponses en langue Amazigh. Cela suppose donc des impacts d’ordre politiques. Il faudrait aussi poser cette question : langue nationale où de tout le territoire de Tamazgha ?. Cela suppose que partout la langue berbère doit être une langue nationale obligatoire et qu’on ait le droit de s’adresser aux institutions et recevoir des réponses en langes berbère. Où alors décider , comme en Espagne par exemple , que le catalan est la langue officielle seulement du pays catalan , que le basque est la langue officielle du pays basque. Aller vers ce choix veut dire que le berbère sera langue officielle dans les régions berbérophones uniquement. Dans ce cas , nous aurions défini une térriorialité de la langue et nous aurions quitté l’Etat – nation pour entrer dans l’Etat fédéral. |
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6) La langue : outil pour la transformation de la personnalité |
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La langue est aussi utilisée dans le système éducatif , c’est – à dire dans l’enseignement. Ce dernier n’est pas seulement un moyen d’assurer la vie matérielle , c’est surtout un moyen de transformer la personnalité. Ce qui fait dire à Dolmin : « attaquer la langue d’un individu , c’est commettre un sacrilège dans le sanctuaire de sa personnalité ». L’arabisation de l’école en Algérie , plus qu’au Maroc d’ailleurs , est plus perçue comme outil idéologique pour la transformation de la personnalité. Voilà pourquoi l’école en Algérie est devenue l’outil le plus important de la personnalisation et de la dés identification berbère. La langue est un outil de comportement. C’est à travers elle qu’on propose un modèle de comportement. La notion de modernisme , par exemple , est associée à l’espagnol et au français. La notion d’authenticité est associée au berbère et à l’arabe qui se rejoignent au sien de la communauté islamique. Le berbère baigne dans un environnement idéologique hostile. L’idéologie dominante en Afrique du nord prend sa source déjà au niveau des mouvements de libération. Le cas de l’Algérie est sensiblement le même que celui du Maroc. Des le début du siècle , quand le mouvement national indépendantiste a commencé même chose pour les mouvements assimilationistes des ulémas la carte national d’identité des Etat avait été dressé. Elle fut celle d’un arabo – islamisme exclusiviste qui niait l’identité amazigh. Cette politique fut reconduite après les indépendances et la mort de la langue de l’identité et de la culture amazighs fut planifiée. Aujourd’hui , la récupération de l’identité berbère ne relèvera pas d’une démarche culturaliste. Elle ne peut être garantie que par le biais d’une action politique. C’est un sujet , évidemment politique car il ne peut y avoir de redéploiement de cette identité sans qu’il a ait une volonté politique des pouvoirs en place. Et pour que cette volonté existe , il faut qu’il y ait un rapport de force politique non violent – parce que les berbères sont pacifique de nature – pour , au moins avoir une partie du pouvoir , afin de se donner les moyens politiques , matériels , financiers et humains pour un redéploiement de l’Amazighité. L’avenir de la question berbère n’est que politique et n’est , en aucun cas , culturaliste. TUDERT I TMAZIGHT D IMAZIGHEN. Source: http://www.amazighworld.org/studies/articles/mouvement_culturel_amazigh.php |
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Ils savaient vivre dans la nature et se la concilier. Ils ne
s’escrimaient pas à éliminer en eux l’animal pour n’être que
des hommes.
Ray BRADURY.Chroniques martiennes, 1955.
Le lien qui unit l’Homme à son espace est mystique, sacralisé autant qu’utilitaire et fonctionnel. Il appartient, corps et âme à son terroir plus que celui-ci ne lui appartient et lui assure la continuité. C’est une relation de soumission fictive ou d’appartenance effective qui s’instaure désormais entre les deux et qui symbolise par un ensemble de pratiques rituelles et de comportements pour le plus souvent inconscients. La terre, comme espace et comme matière, n’était pas considérée
dans la conscience collective des gens qui s’y rattachent comme matière première uniquement, mais bien en terre nourricière et symbole de la continuité, donc de la survie. La valeur du patrimoine architectural et le devoir scientifique et juridique de sa conservation sont actuell ement mieux perçus qu’auparavant. Personne ne peut nier que la préservation de la continuité historique au sein de son environnement est capitale pour l’amélioration du cadre de vie de la population qui y vit et pour en
assurer un autre –meilleur- pour les générations futures. C’est aussi un moyen pour retrouver son identité et la sécurité nécessaire face aux mutations brutales, mais légitimes, exigées par la modernité.
Chapitre I : Patrimoine architectural en terre : Genèse et particularités
1- Originalité et atouts
L’architecture de terre, technique très ancienne qui puise dans les lois de la nature des formes consubstantielles à la matière dont elle tire ses oeuvres, recouvre une large aire géographique dans le monde, surtout en Afrique du Nord et en Afrique saharienne et subsaharienne. Les populations de ces régions ont su, des siècles durant, adapter le matériau « terre » à des conditions écologiques, économiques et socio-culturelles particulières. C’est une synthèse de l’esprit et de la matière qui a
7
produit des ensembles architecturaux d’une grande diversité qui font référence à un savoir-faire artisanal trouvant son expression dans les formes, la décoration des plafonds et des fenêtres, le mobilier, etc.
Le Maroc présaharien (qui sera traité infra chap.2) est un espace naturel vaste où de hautes et moyennes montagnes s’y associent à un ensemble de plaines, de bas plateaux et de cuvettes intérieures où s’épanouissent des chapelets d’oasis autour des cours d’eau. Cette région correspond en fait à un pays de terre et de pierres. L’absence de forêts d’arbres n’offre pas de bois de construction. Néanmoins, l’abondance de la terre grasse, la dominance du palmier dattier et le recours aux tiges de roseaux et du laurier rose en plus des facteurs socio-économiques, ont
permis au matériau en question de s’affirmer comme composant principal de la construction vernaculaire et son utilisation s’est généralisée au-delà même des zones arides (jusqu’au coeur du Moyen-Atlas, le Zemmour, Rif etc.). Les populations nomades, bien qu’ayant conçu un habitat caractéristique - différents types des tentes -1 lors de leurs déplacements, ont recours aux bâtisses en terre soit dans le cas du semi-nomadisme pour avoir leur part des récoltes soit à la quête d’une
sédentarisation définitive qui s’accompagne de nombreuses implications au sol et au sang
2.
Parmi les atouts de la terre relevés, on peut distinguer :
· Elle est présente en forte quantité, disponible sur le site de construction –ce qui permet une économie de transport- et n’a pas de valeur marchande, ce qui intègre parfaitement les structures socio-économiques des populations, pour la plupart pauvres. · Elle est malléable facilement à l’état plastique d’où la diversité des formes et des décors obtenus avec des outils limités et en un temps réduit. · Son extraction et sa mise en oeuvre ne font appel qu’à peu d’outils (une houe,
une pioche et des couffins en tiges du palmier). Son utilisation effective dans la construction nécessite peu d’énergie parce qu’utilisée à l’état cru ne consomme pas de bois de la chauffe.
1 E.LAOUST. « L’habitation chez les transhumants du Maroc central ». Hespéris,1934,3e tri..
2 A. SKOUNTI. Le sang et le sol : les implications socio-culturelles de la sédentarisation. Cas des nomades
Ayt Merghad. Thèse de Doctorat. Paris : E.H.E.S.S,1995.
8
· La construction en terre est une initiative qui demande une main d’oeuvre suffisamment importante pour qu’il y ait implicitement une définition de travail qui sous-tend une organisation communautaire cohérente ou du moins renforcée par le recours à la pratique sociale qu’est l’entraide « tiwizi ».
· Son adhésion à elle-même (enduits sur le pisé ou sur la brique) permet la réalisation des oeuvres constructives complètes. Mélangée à de la paille, elle se dégraisse légèrement pour être à un niveau phonique et thermique parfait et moins sujette aux fissurations, à la dissolution par l’eau de pluie et à l’usure des vents et du temps.
· Ayant une bonne qualité hygroscopique, elle absorbe la moindre humidité dans les constructions, d’où une augmentation du taux d’évaporation de l’air, donc une isolation thermique meilleure : les bâtiments conservent la fraîcheur en été et la chaleur en hiver contrairement au béton. En outre, elle consomme moins d’eau que d’autres matériaux de construction 1. · La terre, par les constructions qu’elle engendre, traduit une image collective, égalitaire entre les composantes sociales du groupe, et ce grâce à la tradition (aujourd’hui révolue) qui avait force de loi. Acceptée et obéie, elle assure par
ce respect une émanation d’une autorité collective qui sert de discipline et de code de comportement. Nous pouvons dire du bâti en terre ce qu’a dit M.GODELIER sur tout autre activité économique ; c’est « à la fois une activité spécifique qui dessine un champ particulier des rapports sociaux et une activité
engagée dans le fonctionnement des autres structures sociales, l’économique ne possède pas à son propre niveau la totalité de son sens et de sa finalité mais une partie seulement »2.
· Les hommes disposent de matériaux qui sont proches d’eux et de leur environnement. Dans le cas où la pierre prédomine (dans les contreforts du Haut-Atlas et de l’Anti-Atlas), la terre joue le rôle du mortier parce qu’elle assure l’adhésion des pierres entre elles et il n’est pas rare que des parties
mêmes des constructions soient avec ce matériau. Ainsi, elle permet, par le geste et par l’esprit, l’épanouissement d’un savoir-faire proche et au service de l’environnement.
1 M. BOUSSALH. Patrimoine architectural en terre au Maroc : Proposition de création d’un équipement
culturel intégré dans la kasbah de Taourirtà Ouarzazate. Mémoire de D.E.P.A. Université Senghor,1999.
2 M. GODELIER. Horizon, trajet marxiste en Anthropologie. Paris : Maspero,1973.p.31.
9
· Toute entreprise de construction tend explicitement vers la continuité, l’éternité. La terre ne peut répondre à cette exigence du fait de sa fragilité. Néanmoins, les constructions en terre ont crée toute une structure d’activités saisonnières qui les conservent par des travaux d’entretiens et de réfection.
L’essentiel est que la structure d’ensemble demeure et assure la continuité du groupe qui y vit. Dans ce cas « la partie la plus humaine de l’étude de l’habitation n’est pas celle des matériaux de construction, mais celle qui relève proprement de l’intervention de l’esprit humain et permet à l’homme de résoudre avec intelligence les différentes difficultés que pose l’aménagement de sa maison. »1 .
2-Vecteur d’une culture constructive
L’habitation est le lieu où l’on vit, celui où chacun peut non seulement projeter, mais réaliser l’organisation de son univers.
CHAUCHAT, H. « L’habitat, la personne et les relations sociales. » p.38
Le patrimoine architectural oasien désigne l’ensemble des édifices, quelle que soit leur forme ou leurs dimensions, construits en terre essentiellement et qui témoignent d’un savoir-faire technique ancestral, donc une expression vivante d’une culture constructive vivante. L’état des formes et des conceptions témoigne d’un esprit artistique pour le moins développé contrairement à ce que laissera supposer le sens attribué aux concepts « vernaculaire », « populaire » ou « traditionnel ». La forte concentration du bâti en terre est, certes, repérée dans les milieux défavorisés socioéconomiquement, mais des témoignages encore debout relatent un passé glorieux
où le collectif et l’égalitaire avaient imposé leur primauté. C’est une richesse au niveau du social, de l’environnement et du symbolisme.
1 P.DEFFONTAINES. L’homme et sa maison. Paris : Gallimard,1972.p.62.
10
La terre n’est pas sûrement le premier matériau utilisé par l’homme pour construire un abri. Il avait eu recours aux éléments déjà présents dans la nature, avait fait usage de la pierre par la suite mais seulement pour délimiter quelque surface ou pour élever des menhirs et des tumuli. L’usage de la terre s’est révélé dans le processus du développement de l’homme dès l’époque protohistorique il y a environ 10 000 ans. A Çatal Hôyûk en Turquie, en Mésopotamie, en Egypte…les découvertes archéologiques ont fait état de l’utilisation de la terre dans les constructions qu’on peut qualifier cette fois-ci de bâtisses. Actuellement, elle recouvre un large espace géographique : du lointain
Afghanistan -voire même au-delà- jusqu’en Amérique en passant par la péninsule arabique, le Grand Sahara, les régions limitrophes, et en Europe où quelques constructions en terre témoignent de l’universalité de la technique (France, Espagne, Portugal, Angleterre, etc.). Ceci est d’autant plus logique tant qu’il est le matériau le plus abondant, le plus économique et le plus proche de l’humain.
La terre comme matériau de construction est signalée dans l’Antiquité : Vitruve la mentionne comme matériau de couverture (Vitruve,II,I,p.54). Pline signale sa présence en Afrique (Pline, Naturalis Historia, XXXV,48,p.169). En Afrique du Nord, Ibn Hawqal, dans la seconde moitié du 10ème siècle, décrit plusieurs enceintes urbaines faites en terre (Ibn Hawqal, Kitab al-masalik wa l mamalik).
D’après A.JODIN 1, « le premier témoignage d’architecture de terre [au Maroc] a été découvert dans l’île de Mogador [i.e, Essaouira] », et ce à l’époque mauritanienne.[quatrième siècle avant J.C]. Néanmoins, nous sommes confrontés à la rareté des vestiges de cette époque et des époques postérieures (romaine surtout).
L’époque islamique a connu, elle, une utilisation massive de la terre dans les premières cités fondées. A Sijilmassa, cité mythique du début de l’Islam au Maroc [8ème siècle], il ne subsiste encore - et curieusement- que des murs des fortifications assez larges en terre crue. Marrakech [12ème siècle] en garde également des
1 A.JODIN cité par M. BOUSSALH. Patrimoine architectural en terre au Maroc…op.cit. p.16
11
vestiges ainsi que toutes les villes impériales de tout le Maghreb. Dans ces villes, la terre a été utilisée abondamment dans les fortifications surtout [au 14ème siècle, al Umari décrit les murailles de Fès : elles sont de tabiya, i.e un mélange d’argile, de sable et de chaux.] Ceci lui confère déjà un de ses aspects fondamentaux. Son emploi n’a pas cessé jusqu’à nos jours mais avec moins d’acuité que jadis avec l’introduction de nouvelles techniques et de nouveaux matériaux.
La construction en terre est aussi une expression culturelle de tout un ensemble de populations hétérogènes mais partageant une région commune, une destinée commune, des valeurs entre-coupantes, des traditions locales et des apports étrangers.
Les groupes amazighes [berbères], blancs et négroïdes, sont reconnus comme étant les premiers habitants des oasis présahariennes. Leur ancienneté est attestée par les gravures rupestres de Tazarine et Tinzouline mentionnant des graffitis et l’écriture « tifinagh » ancienne, et par les tumuli nombreux de M’hamid qui démontrent une présence humaine continue et étendue dès les âges reculés. A ces éléments se sont ajoutés des groupements juifs en vagues successives
(probablement après la destruction du temple) ; ils ont même réussi à fonder un royaume minuscule dans le Dra1 et à convertir une part de la population berbère. Certains toponymes, traditions et objets témoignent encore de cette influence non négligeable des juifs et dont la mémoire collective en garde des souvenirs précis2.
La première vague des arabes aurait atteint cette région dès le 8ème siècle, mais leur nombre n’est pas encore important. Il faut attendre le 12ème siècle pour que leur présence soit pesante sur la région présaharienne et saharienne du fait des bouleversements politiques, sociaux surtout (contact des tribus nomades vivant du pillage et des droits de protection avec des populations sédentaires vivant de l’agriculture oasienne), et de la quête de suprématie entre elles et les tribus
amazighes nomades présentant un mode de vie semblable.
1 Dj. JACQUES-MEUNIE. Le Maroc Saharien. Paris : Librairie Klincksieck,1982. 2 Tomes.
2 Enquête personnelle dans le cadre des activités du CERKAS. 1996
12
L’élément négroïde d’origine soudanaise est venu s’ajouter à ce kaléidoscope humain du fait des échanges caravaniers dont les vallées présahariennes constituent le pivot. [Au Moyen Age, les contacts étaient continus avec le pays du Soudan : Gao, Tombouctou, Zender, Djenné, Oualata, Tichit…]
Cet étalement des différents éléments ethniques est nécessaire pour dire que de ce brassage (qui n’est pas forcément homogène), de ces échanges culturels, était née et s’était enrichie une composante culturelle très riche, expressive et qui symbolisera par la suite toute une région et, peut-être, en sera la clef maîtresse de son développement : L’architecture de terre.
Cette expression culturelle s’est adaptée aux besoins des différentes populations et des structures socio-politiques qui les caractérisent. Elle s’est adaptée également aux changements politiques qui se sont produits au cours de l’histoire. On a vu qu’il existe des constructions de ce type mais qui répondaient à une fonction autre que l’habitat ; c’est les « ribat-s » et les forteresses d’escales et de garnison.
Dès le 19ème siècle, est apparu un genre nouveau d’édifice cette fois-ci propre aux grandes familles et aux personnages mandatés par le pouvoir central pour exercer une souveraineté locale, bien que lointaine et fictive, sur des territoires incontrôlés [pays dit de la dissidence] : ce sont les kasbahs. Ce genre nouveau a beaucoup influencé sur l’aspect général de l’architecture vernaculaire du fait qu’il
s’agit des apports jusqu’à là propres aux constructions citadines qui vont s’intégrer judicieusement à l’arsenal technique original : l’aspect décoratif et l’individualisme vont prédominer.
Les premiers contacts avec les Français et l’introduction des modèles tout à fait étrangers amenèrent des changements timides s’opérant ici et là, mais la base reste la même. La terre demeure la principale ressource pour la construction et l’élément de distinction qui va susciter la curiosité des jeunes officiers des Bureaux des Affaires Indigènes à la fois par l’originalité des édifices, leur valeur exceptionnelle et leur densité dans les vallées présaharienne répondant ainsi aux besoins et
aspirations des populations et aux contraintes du milieu. Cette situation n’a pas duré
longtemps.
13
Le patrimoine bâti en terre paraît donc comme un produit de l’histoire au même titre qu’il est un produit d’une culture, des pratiques individuelles et collectives : une expression d’une culture constructive ayant servi pour un groupe donné et qui reflète la culture générale de la population. Il est aussi au même titre, « une partie de la culture ; il constitue un de ses éléments, parmi d’autres. »1 . Etant un objet ou un acte, il n’est considéré comme réel que dans la mesure où il reprend ou imite un archétype2.
Photo n°1: Ighrem n Igoulmimn.1979
Architecture en terre : produit et vecteur d’une culture.
1 Cl. LEVI-STRAUSS. Anthropologie structurale. Paris : Plon,1973.p.78
2 M. ELIADE. Le mythe de l’éternel retour. Paris : idées/Gallimard,1969.p.48
s’escrimaient pas à éliminer en eux l’animal pour n’être que
des hommes.
Ray BRADURY.Chroniques martiennes, 1955.
Le lien qui unit l’Homme à son espace est mystique, sacralisé autant qu’utilitaire et fonctionnel. Il appartient, corps et âme à son terroir plus que celui-ci ne lui appartient et lui assure la continuité. C’est une relation de soumission fictive ou d’appartenance effective qui s’instaure désormais entre les deux et qui symbolise par un ensemble de pratiques rituelles et de comportements pour le plus souvent inconscients. La terre, comme espace et comme matière, n’était pas considérée
dans la conscience collective des gens qui s’y rattachent comme matière première uniquement, mais bien en terre nourricière et symbole de la continuité, donc de la survie. La valeur du patrimoine architectural et le devoir scientifique et juridique de sa conservation sont actuell ement mieux perçus qu’auparavant. Personne ne peut nier que la préservation de la continuité historique au sein de son environnement est capitale pour l’amélioration du cadre de vie de la population qui y vit et pour en
assurer un autre –meilleur- pour les générations futures. C’est aussi un moyen pour retrouver son identité et la sécurité nécessaire face aux mutations brutales, mais légitimes, exigées par la modernité.
Chapitre I : Patrimoine architectural en terre : Genèse et particularités
1- Originalité et atouts
L’architecture de terre, technique très ancienne qui puise dans les lois de la nature des formes consubstantielles à la matière dont elle tire ses oeuvres, recouvre une large aire géographique dans le monde, surtout en Afrique du Nord et en Afrique saharienne et subsaharienne. Les populations de ces régions ont su, des siècles durant, adapter le matériau « terre » à des conditions écologiques, économiques et socio-culturelles particulières. C’est une synthèse de l’esprit et de la matière qui a
7
produit des ensembles architecturaux d’une grande diversité qui font référence à un savoir-faire artisanal trouvant son expression dans les formes, la décoration des plafonds et des fenêtres, le mobilier, etc.
Le Maroc présaharien (qui sera traité infra chap.2) est un espace naturel vaste où de hautes et moyennes montagnes s’y associent à un ensemble de plaines, de bas plateaux et de cuvettes intérieures où s’épanouissent des chapelets d’oasis autour des cours d’eau. Cette région correspond en fait à un pays de terre et de pierres. L’absence de forêts d’arbres n’offre pas de bois de construction. Néanmoins, l’abondance de la terre grasse, la dominance du palmier dattier et le recours aux tiges de roseaux et du laurier rose en plus des facteurs socio-économiques, ont
permis au matériau en question de s’affirmer comme composant principal de la construction vernaculaire et son utilisation s’est généralisée au-delà même des zones arides (jusqu’au coeur du Moyen-Atlas, le Zemmour, Rif etc.). Les populations nomades, bien qu’ayant conçu un habitat caractéristique - différents types des tentes -1 lors de leurs déplacements, ont recours aux bâtisses en terre soit dans le cas du semi-nomadisme pour avoir leur part des récoltes soit à la quête d’une
sédentarisation définitive qui s’accompagne de nombreuses implications au sol et au sang
2.
Parmi les atouts de la terre relevés, on peut distinguer :
· Elle est présente en forte quantité, disponible sur le site de construction –ce qui permet une économie de transport- et n’a pas de valeur marchande, ce qui intègre parfaitement les structures socio-économiques des populations, pour la plupart pauvres. · Elle est malléable facilement à l’état plastique d’où la diversité des formes et des décors obtenus avec des outils limités et en un temps réduit. · Son extraction et sa mise en oeuvre ne font appel qu’à peu d’outils (une houe,
une pioche et des couffins en tiges du palmier). Son utilisation effective dans la construction nécessite peu d’énergie parce qu’utilisée à l’état cru ne consomme pas de bois de la chauffe.
1 E.LAOUST. « L’habitation chez les transhumants du Maroc central ». Hespéris,1934,3e tri..
2 A. SKOUNTI. Le sang et le sol : les implications socio-culturelles de la sédentarisation. Cas des nomades
Ayt Merghad. Thèse de Doctorat. Paris : E.H.E.S.S,1995.
8
· La construction en terre est une initiative qui demande une main d’oeuvre suffisamment importante pour qu’il y ait implicitement une définition de travail qui sous-tend une organisation communautaire cohérente ou du moins renforcée par le recours à la pratique sociale qu’est l’entraide « tiwizi ».
· Son adhésion à elle-même (enduits sur le pisé ou sur la brique) permet la réalisation des oeuvres constructives complètes. Mélangée à de la paille, elle se dégraisse légèrement pour être à un niveau phonique et thermique parfait et moins sujette aux fissurations, à la dissolution par l’eau de pluie et à l’usure des vents et du temps.
· Ayant une bonne qualité hygroscopique, elle absorbe la moindre humidité dans les constructions, d’où une augmentation du taux d’évaporation de l’air, donc une isolation thermique meilleure : les bâtiments conservent la fraîcheur en été et la chaleur en hiver contrairement au béton. En outre, elle consomme moins d’eau que d’autres matériaux de construction 1. · La terre, par les constructions qu’elle engendre, traduit une image collective, égalitaire entre les composantes sociales du groupe, et ce grâce à la tradition (aujourd’hui révolue) qui avait force de loi. Acceptée et obéie, elle assure par
ce respect une émanation d’une autorité collective qui sert de discipline et de code de comportement. Nous pouvons dire du bâti en terre ce qu’a dit M.GODELIER sur tout autre activité économique ; c’est « à la fois une activité spécifique qui dessine un champ particulier des rapports sociaux et une activité
engagée dans le fonctionnement des autres structures sociales, l’économique ne possède pas à son propre niveau la totalité de son sens et de sa finalité mais une partie seulement »2.
· Les hommes disposent de matériaux qui sont proches d’eux et de leur environnement. Dans le cas où la pierre prédomine (dans les contreforts du Haut-Atlas et de l’Anti-Atlas), la terre joue le rôle du mortier parce qu’elle assure l’adhésion des pierres entre elles et il n’est pas rare que des parties
mêmes des constructions soient avec ce matériau. Ainsi, elle permet, par le geste et par l’esprit, l’épanouissement d’un savoir-faire proche et au service de l’environnement.
1 M. BOUSSALH. Patrimoine architectural en terre au Maroc : Proposition de création d’un équipement
culturel intégré dans la kasbah de Taourirtà Ouarzazate. Mémoire de D.E.P.A. Université Senghor,1999.
2 M. GODELIER. Horizon, trajet marxiste en Anthropologie. Paris : Maspero,1973.p.31.
9
· Toute entreprise de construction tend explicitement vers la continuité, l’éternité. La terre ne peut répondre à cette exigence du fait de sa fragilité. Néanmoins, les constructions en terre ont crée toute une structure d’activités saisonnières qui les conservent par des travaux d’entretiens et de réfection.
L’essentiel est que la structure d’ensemble demeure et assure la continuité du groupe qui y vit. Dans ce cas « la partie la plus humaine de l’étude de l’habitation n’est pas celle des matériaux de construction, mais celle qui relève proprement de l’intervention de l’esprit humain et permet à l’homme de résoudre avec intelligence les différentes difficultés que pose l’aménagement de sa maison. »1 .
2-Vecteur d’une culture constructive
L’habitation est le lieu où l’on vit, celui où chacun peut non seulement projeter, mais réaliser l’organisation de son univers.
CHAUCHAT, H. « L’habitat, la personne et les relations sociales. » p.38
Le patrimoine architectural oasien désigne l’ensemble des édifices, quelle que soit leur forme ou leurs dimensions, construits en terre essentiellement et qui témoignent d’un savoir-faire technique ancestral, donc une expression vivante d’une culture constructive vivante. L’état des formes et des conceptions témoigne d’un esprit artistique pour le moins développé contrairement à ce que laissera supposer le sens attribué aux concepts « vernaculaire », « populaire » ou « traditionnel ». La forte concentration du bâti en terre est, certes, repérée dans les milieux défavorisés socioéconomiquement, mais des témoignages encore debout relatent un passé glorieux
où le collectif et l’égalitaire avaient imposé leur primauté. C’est une richesse au niveau du social, de l’environnement et du symbolisme.
1 P.DEFFONTAINES. L’homme et sa maison. Paris : Gallimard,1972.p.62.
10
La terre n’est pas sûrement le premier matériau utilisé par l’homme pour construire un abri. Il avait eu recours aux éléments déjà présents dans la nature, avait fait usage de la pierre par la suite mais seulement pour délimiter quelque surface ou pour élever des menhirs et des tumuli. L’usage de la terre s’est révélé dans le processus du développement de l’homme dès l’époque protohistorique il y a environ 10 000 ans. A Çatal Hôyûk en Turquie, en Mésopotamie, en Egypte…les découvertes archéologiques ont fait état de l’utilisation de la terre dans les constructions qu’on peut qualifier cette fois-ci de bâtisses. Actuellement, elle recouvre un large espace géographique : du lointain
Afghanistan -voire même au-delà- jusqu’en Amérique en passant par la péninsule arabique, le Grand Sahara, les régions limitrophes, et en Europe où quelques constructions en terre témoignent de l’universalité de la technique (France, Espagne, Portugal, Angleterre, etc.). Ceci est d’autant plus logique tant qu’il est le matériau le plus abondant, le plus économique et le plus proche de l’humain.
La terre comme matériau de construction est signalée dans l’Antiquité : Vitruve la mentionne comme matériau de couverture (Vitruve,II,I,p.54). Pline signale sa présence en Afrique (Pline, Naturalis Historia, XXXV,48,p.169). En Afrique du Nord, Ibn Hawqal, dans la seconde moitié du 10ème siècle, décrit plusieurs enceintes urbaines faites en terre (Ibn Hawqal, Kitab al-masalik wa l mamalik).
D’après A.JODIN 1, « le premier témoignage d’architecture de terre [au Maroc] a été découvert dans l’île de Mogador [i.e, Essaouira] », et ce à l’époque mauritanienne.[quatrième siècle avant J.C]. Néanmoins, nous sommes confrontés à la rareté des vestiges de cette époque et des époques postérieures (romaine surtout).
L’époque islamique a connu, elle, une utilisation massive de la terre dans les premières cités fondées. A Sijilmassa, cité mythique du début de l’Islam au Maroc [8ème siècle], il ne subsiste encore - et curieusement- que des murs des fortifications assez larges en terre crue. Marrakech [12ème siècle] en garde également des
1 A.JODIN cité par M. BOUSSALH. Patrimoine architectural en terre au Maroc…op.cit. p.16
11
vestiges ainsi que toutes les villes impériales de tout le Maghreb. Dans ces villes, la terre a été utilisée abondamment dans les fortifications surtout [au 14ème siècle, al Umari décrit les murailles de Fès : elles sont de tabiya, i.e un mélange d’argile, de sable et de chaux.] Ceci lui confère déjà un de ses aspects fondamentaux. Son emploi n’a pas cessé jusqu’à nos jours mais avec moins d’acuité que jadis avec l’introduction de nouvelles techniques et de nouveaux matériaux.
La construction en terre est aussi une expression culturelle de tout un ensemble de populations hétérogènes mais partageant une région commune, une destinée commune, des valeurs entre-coupantes, des traditions locales et des apports étrangers.
Les groupes amazighes [berbères], blancs et négroïdes, sont reconnus comme étant les premiers habitants des oasis présahariennes. Leur ancienneté est attestée par les gravures rupestres de Tazarine et Tinzouline mentionnant des graffitis et l’écriture « tifinagh » ancienne, et par les tumuli nombreux de M’hamid qui démontrent une présence humaine continue et étendue dès les âges reculés. A ces éléments se sont ajoutés des groupements juifs en vagues successives
(probablement après la destruction du temple) ; ils ont même réussi à fonder un royaume minuscule dans le Dra1 et à convertir une part de la population berbère. Certains toponymes, traditions et objets témoignent encore de cette influence non négligeable des juifs et dont la mémoire collective en garde des souvenirs précis2.
La première vague des arabes aurait atteint cette région dès le 8ème siècle, mais leur nombre n’est pas encore important. Il faut attendre le 12ème siècle pour que leur présence soit pesante sur la région présaharienne et saharienne du fait des bouleversements politiques, sociaux surtout (contact des tribus nomades vivant du pillage et des droits de protection avec des populations sédentaires vivant de l’agriculture oasienne), et de la quête de suprématie entre elles et les tribus
amazighes nomades présentant un mode de vie semblable.
1 Dj. JACQUES-MEUNIE. Le Maroc Saharien. Paris : Librairie Klincksieck,1982. 2 Tomes.
2 Enquête personnelle dans le cadre des activités du CERKAS. 1996
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L’élément négroïde d’origine soudanaise est venu s’ajouter à ce kaléidoscope humain du fait des échanges caravaniers dont les vallées présahariennes constituent le pivot. [Au Moyen Age, les contacts étaient continus avec le pays du Soudan : Gao, Tombouctou, Zender, Djenné, Oualata, Tichit…]
Cet étalement des différents éléments ethniques est nécessaire pour dire que de ce brassage (qui n’est pas forcément homogène), de ces échanges culturels, était née et s’était enrichie une composante culturelle très riche, expressive et qui symbolisera par la suite toute une région et, peut-être, en sera la clef maîtresse de son développement : L’architecture de terre.
Cette expression culturelle s’est adaptée aux besoins des différentes populations et des structures socio-politiques qui les caractérisent. Elle s’est adaptée également aux changements politiques qui se sont produits au cours de l’histoire. On a vu qu’il existe des constructions de ce type mais qui répondaient à une fonction autre que l’habitat ; c’est les « ribat-s » et les forteresses d’escales et de garnison.
Dès le 19ème siècle, est apparu un genre nouveau d’édifice cette fois-ci propre aux grandes familles et aux personnages mandatés par le pouvoir central pour exercer une souveraineté locale, bien que lointaine et fictive, sur des territoires incontrôlés [pays dit de la dissidence] : ce sont les kasbahs. Ce genre nouveau a beaucoup influencé sur l’aspect général de l’architecture vernaculaire du fait qu’il
s’agit des apports jusqu’à là propres aux constructions citadines qui vont s’intégrer judicieusement à l’arsenal technique original : l’aspect décoratif et l’individualisme vont prédominer.
Les premiers contacts avec les Français et l’introduction des modèles tout à fait étrangers amenèrent des changements timides s’opérant ici et là, mais la base reste la même. La terre demeure la principale ressource pour la construction et l’élément de distinction qui va susciter la curiosité des jeunes officiers des Bureaux des Affaires Indigènes à la fois par l’originalité des édifices, leur valeur exceptionnelle et leur densité dans les vallées présaharienne répondant ainsi aux besoins et
aspirations des populations et aux contraintes du milieu. Cette situation n’a pas duré
longtemps.
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Le patrimoine bâti en terre paraît donc comme un produit de l’histoire au même titre qu’il est un produit d’une culture, des pratiques individuelles et collectives : une expression d’une culture constructive ayant servi pour un groupe donné et qui reflète la culture générale de la population. Il est aussi au même titre, « une partie de la culture ; il constitue un de ses éléments, parmi d’autres. »1 . Etant un objet ou un acte, il n’est considéré comme réel que dans la mesure où il reprend ou imite un archétype2.
Photo n°1: Ighrem n Igoulmimn.1979
Architecture en terre : produit et vecteur d’une culture.
1 Cl. LEVI-STRAUSS. Anthropologie structurale. Paris : Plon,1973.p.78
2 M. ELIADE. Le mythe de l’éternel retour. Paris : idées/Gallimard,1969.p.48
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